En el siglo VI a. C. fue una época de gran agitación y actividad religiosa e intelectual en la India, comparable sólo a la que se pudo encontrar en Grecia en la misma época. Como ejemplo de esa especulación y esa efervescencia cultural e intelectual el "Brahmajãlasutra" nos ha dejado toda una serie de interrogaciones y problemas que los sabios indios de aquella época se planteaban y discutían: ¿El mundo es finito o infinito? ¿Eterno o limitado? ¿El espíritu (Ãtman? ) del hombre es eterno o limitado? ¿La materia y el espíritu están causados por cualquier otro ser o son creados sin causa? ¿El espíritu subsiste a la muerte? Y si subsiste de que forma ¿consciente o inconsciente?? . El problema central seguía siendo el hombre, siempre como objeto de conocimiento y centro de toda especulación.

La elite espiritual estaba compuesta esencialmente por Brahmanes y ´Sramana. Los primeros formaban la casta sacerdotal, defensores de la ortodoxia brahmánica, expertos en las complejas técnicas del sacrificio y la liturgia. Obsesionados por los problemas técnicos del sacrificio y del ritual crearon una religiosidad completamente alejada de los sentimientos populares.

Los sramana era la denominación que recibían los ascetas errantes, que cansados ya del ritualismo sacerdotal se retiraban a los bosques renunciando a las vanidades del mundo como a los sacrificios y ceremonia de los Brahmanes. De espíritu libre e independiente, intentaban buscar por su cuenta las respuestas a las grandes preguntas que, como las anteriores, se formulaban en aquella época. Aveces adoptaban comportamientos extravagantes y escandalosos: vagabundeaban desnudos, con sus cuerpos cubiertos de cenizas, aveces imitando a diversos animales y hasta profiriéndose espeluznantes mutaciones.
Como defiende P. Harvey y A. Bareau el Budismo en sus orígenes tuvo mucho que ver la existencia de estos grupos de ascetas.

"Voyons maintenant quelles étaient les principales idées répandues alors parmi cette élite spirituelle de l´Inde gangétique et qui ont exercé des influencies diverses sur le Bouddhisme naissant, soit que celui-ci les ait adoptées, soit qu´il s´en soit seulement inspiré, soit encore qu´il les ait combattues"

Con los sramana se introduce una concepción de la realidad alejada ya del optimismo de los Veda. Se producen profundos cambios en nociones tan importantes como es la reencarnación.

Entre los brahmanes y los laicos la perspectiva del renacimiento estaba generalmente aceptado con un cierto toque de optimismo, porque el cumplimiento de ciertos ritos dedicados a este fin eran suficientes para garantizar una nueva vida, una nueva reencarnación en condiciones muy favorables. En los Brãhmana se denominaba Karman a todo ese sistema de ritos y sacrificios que producían otro renacimiento; los ritos producían toda una serie de efectos que resultaban inevitables. Como dice Mosterín? quien sacrifica obtiene lo que pide, la riqueza, la inmortalidad...

Mediante el sacrificio, el sacrificante conseguía que su ãtman sobreviviese a la muerte, pero después vendría otra vida y otros actos y de esa manera se introducía en una espiral sin solución

Al lado de esta concepción ritualista defendida por los brahmanes, creció otra concepción nacida de las nuevas especulaciones de los ascetas, donde el renacimiento no dependía tanto de los sacrificios como del valor moral de los actos, karman.

Los ascetas veían, sin embargo, con horror la cadena infinita de reencarnaciones? y buscaron desesperadamente los medios necesarios para romper esa continua rueda de nacimientos y muertes, samsãra. En las Upanishads? empiezan a describirse las primeras conclusiones y análisis. Así la avidya? , karman y samsãra constituyen un circulo vicioso del cual no podemos salir y las Upanishads proponen, y nos muestran un camino hacia la liberación, moksha? , que es el camino del saber (vidya). Mediante el conocimiento (jñãna) intuitivo de la realidad última del universo y de nuestro yo obtenemos el verdadero saber con que romper la ignorancia que nos impulsa a actuar, con lo cual lograremos reducir nuestro karman y escapar de las redes del samsãra.

Para ciertas escuelas, ligadas principalmente al brahmanismo, creían en la existencia de un Dios supremo, inmaterial y transpersonal, análogo al elemento eterno del hombre y llamado Brahman? o el Señor (Svara).
Para las Upanishads , Ãtman es idéntico a Brahman y se asimila completamente a él. F.Tola nos dice en sus "Doctrinas secretas de la India"

Las Upanishads insisten con frecuencia en la identidad del espíritu individual (Ãtman) con el espíritu universal (Brahman). Esta identidad es un postulado básico de la filosofía upanishádica. El Ãtman, lo mismo que el Brahman, es conciencia pura, un principio libre de contingencias, condiciones y limitaciones, inefable y que está más allá de la palabra y de la razón humanas

Hemos intentado reflejar el medio filosófico y espiritual en el cual el Budismo nació y de cuyas fuentes bebió. Creemos conveniente recoger y compartir las palabras de Bareau cuando dice

"C´este cette diversité même qui explique l´hétérogénéité du boudhisme et ses contradiccions internes,hetérogénéité qui est à la base même de sa richesse et de sa profondeur et qui fit de lui le plus puissant peut-être des systèmes enfantés par la pensée indienne. Ces influences si diverses ne cesseront du reste pas de s´exercer sur le Boudhisme pendant plusieurs siècles car les doctrines dont elles émanent se dévolopperont parallèlement à lui, et l´on peut les retrouver à l´origene de bien des théories et des argumentations nouvelles exposées dans les ouvrages boudhiques jusqu´après le début de notre ère."

Junto a la gran tradición ritualista del brahmanismo había surgido la gran especulación intelectual de las Upansihads. Buda era, sin duda, conocer de las corrientes de pensamiento de su tiempo, y por lo tanto conocedor de los escritos upanishadicos, de la vía intelectual hacia la liberación.

El Buda Shakyamuni incorporó a su pensamiento la estructuración de la realidad proyectada por el hinduismo. Situó a una realidad absoluta, incognoscible, impenetrable, como principio (Brahman hinduista o el Nirvana Budista); y a una ignorancia como base (avidya) la cual nos encubre la realidad última y verdadera del mundo y de nosotros mismos frente a la realidad relativa. Esta realidad relativa es un desdoblamiento de la realidad absoluta desde su unidad a la multiplicidad, desde lo no formal perteneciente a los dioses superiores a lo formal grosero perteneciente a lo corpóreo, pasando por lo formal sutil (correspondiente a los dioses inferiores, entidades subhumanas, lo mental humano, y los entes demoníacos).

Esta realidad relativa evoluciona en Kalpas o ciclos que constituyen el Samsãra, una corriente de muertes y nacimientos sucesivos, determinada por la perturbación dolorosa o duhkha y la impermanencia o anitya, y dirigida por un principio causal o Karman, que une cada acción con sus resultados a través de los siglos.

Ahora bien, donde el Budismo se diferencia fundamentalmente del hinduismo, como ya veremos en posteriores capítulos, es su interpretación del principio del "yo". El Budismo nos habla de la inexistencia del yo, del Anãtman, sin alma, en contraposición al Ãtman hindú. En el hombre no hay nada permanente, está compuesto de cinco elementos? o skandhas: 1) el cuerpo y los sentidos; 2) los sentimientos y las sensaciones; 3) la percepción sensorial; 4) las voliciones y las facultades mentales, y 5) la conciencia o razón. Todos ellos conforman al hombre como un ser único, pero no son permanentes, cambian continuamente, y se disuelven tras la muerte. Por lo tanto, el yo no tiene sentido en este pensamiento porque su existencia no es real, el hombre no es más que un conglomerado de estos agregados. De todo lo que sobrevive, lo único que se transmite en el siguiente nacimiento es el Karman acumulado en esta vida, todo lo demás es impermanente, no existe ningún yo eterno, como tampoco existe ningún ser eterno, ninguna personalidad permanente, divina o humana.

Todo lo constituido es impermanente, todo lo constituido entraña sufrimiento, todo es sin entidad

Sólo la ignorancia o avidya puede ver en el yo una sustancia permanente, esa alma humana que nos trasciende en la muerte. Pero es esa ilusión que se esconde tras la ignorancia la que hay que eliminar para poder obtener la liberación definitiva.

El Buda Shakyamuni era un personaje de su época y todas estas influencias y divergencias no hacen más que demostrar que ningún pensamiento puede trascender su propio tiempo.

En el estudio del Budismo y más concretamente del Budismo Mãhãyana que ahora nos ocupa, no podemos olvidar la figura histórica, intelectual y espiritual del Buda Shakyamuni. No hacer referencia a ella quizás nos hiciera perder la perspectiva del significado del Budismo en su nacimiento y posterior desarrollo.

2.2.1. Una aproximación a Buda y a su doctrina

Fue en el norte de la India, junto a la cordillera del Himalaya, allí donde la influencia del brahmanismo no se dejó sentir con tanta fuerza, donde comenzó una de las grandes aventuras del pensamiento del ser humano: el Budismo; fundado por Siddhartha Gautama, también conocido por el Buda Shakyamuni? .

La vida del Buda

El Buda Shakyamuni desde su vertiente como personaje histórico nos llena de profundas dudas; hay muchos interrogantes sin resolver, muchos hechos sin demostrar y pocas evidencias de casi todos los aspectos de su vida. Todas las referencias directas que sabemos de Él son gracias al testimonio recogido por terceras personas, pues no se guarda, ni se ha encontrado ningún escrito legado por el mismo Buda.

Los primeros textos budistas no ofrecen una biografía del Buda detallada, sólo recogen algunos aspectos esenciales, dándole, sin embargo, mayor importancia a sus enseñanzas y su mensaje.

No fue hasta más tarde cuando la persona del Buda Shakyamuni y su biografía cobraron interés, lo que llevó a varias escuelas a componer biografías completas basadas en extractos de Sutras y de probables tradiciones orales.

Entre estas "biografías" se encuentran el "Lalitavistara" de los sarvãstivãdines, que relata la vida del Buda, narrada por Él mismo a sus discípulos en un estilo poético y fantástico. El "Nidãnakathã" de los theravãdines, que recogen la genealogía del Buda y su vida. Fuera ya del Canon, el poeta y filósofo del siglo I a. C., Ashvaghosha, nos ha dejado su biografía en verso, el Buddha-charita.

Tras revisar algunas de estas biografías podemos comprobar la coincidencia de algunos de los aspectos más importantes de la vida del Buda, de lo que podemos deducir que parecen estar basadas en acontecimientos históricos. Aunque volvemos a repetir que el personaje histórico del Buda está recubierto por una espesa capa de incertidumbre que nos aboca más a la leyenda que a la realidad. Podemos saber sin embargo en un umbral de certeza que fue un personaje que predicó una doctrina buscando un nuevo camino paralelo al del hinduismo tradicional ? ,basándose en las Cuatro Nobles Verdades acerca del sufrimiento y en el Nirvana como el estado que libera de la cadena de renacimientos; reunió en su entorno un gran número de seguidores que constituyeron la Sangha, o cuerpo monástico mendicante, y que todo ello dio origen a un gran movimiento denominado Budismo. El resto de los hechos que se relatan no se conocen con una absoluta certeza ya que se mezclan con otros acontecimientos de carácter más mitológico y fantástico, introduciendo toda clase de exageraciones y versiones distintas del mismo acontecimiento, distorsionando probablemente cualquier parecido con la realidad

Se dice que el Buda Shakyamuni nació en la pequeña república de los Sakya que en la actualidad se localiza en la frontera con Nepal, y cuya capital era Kapilavastu. Nació a mediados del siglo VI a. C. (563?) era el heredero de una familia rica e influyente, algunos nos presentan a su padre como un Rey, aunque lo más probable es que se tratara de un noble local. Así, la infancia y juventud de Siddhartha Gautama transcurrió en el ambiente lujoso propio de su familia, protegido por su padre que lo mantenía encerrado en sus palacios, rodeado de placeres y alejado de la visión de la miseria humana. Pero un día al salir a la ciudad y contactar con la realidad tomó conciencia de hechos imponderables como la vejez, la enfermedad y la muerte. A los 29 años Siddharta renunció a su familia, a su riqueza y a sus tierras para llevar una vida de asceta errante.

Cuentan los Sutras que durante unos años buscó la verdad entre maestros de los que pudiera aprender las técnicas espirituales y las filosofías abstractas. Pero habiendo experimentado con los métodos de la práctica religiosa de su época, Siddhartha pasó a probar la automortificación ascética como ruta alternativa hacia su objetivo. Pero después de pruebas terribles y al borde de la muerte comprendió que su búsqueda era inútil por ese camino y a partir de ese momento descubrió "la vía intermedia" aquella que se alejaba tanto de los placeres como de las mortificaciones inútiles. Siddhartha tenía ya 35 años y no había alcanzado todavía la liberación cuando sentado bajo una higuera (Bodhi o el árbol de la iluminación) decidió no volver a levantarse hasta alcanzar la liberación total. Allí, en un lugar que en la actualidad se llama Bidh-Gaya, permaneció más de cuatro semanas hasta que un amanecer alcanzó la iluminación; comprendió la realidad de la existencia, la visión del renacer de los demás de acuerdo con su Karman, el origen del sufrimiento causado por el deseo, la realidad del cese de éste y la realidad del camino que conduce a la liberación. Buda se había iluminado finalmente, se había convertido en el despierto, había traspasado por fin la barrera del sufrimiento y la angustia que afligían al resto de los seres vivos y ya era capaz de alcanzar la liberación, el nirvana.

Pero después de reflexionar sobre su iluminación, consideró la posibilidad de enseñar a otros a pesar de que la verdad que había experimentado era muy profunda, sutil y más allá de la razón. Decidido a propagar el Dharma abandonó la higuera de la sabiduría y se dirigió al parque de las gacelas, cerca de Benarés, donde predicó su primer sermón y donde por primera vez expuso las cuatro nobles verdades y el Noble Camino Óctuple. Después el Canon sólo proporciona referencia ocasional respecto a los hechos ocurridos en el lapso de tiempo que discurre desde que empezaron las primeras ordenaciones hasta el último año en la vida del Buda. La idea que se recogen en esos escritos es la de un predicador que dedicó su larga carrera de enseñanza a recorrer a pie y con pocas posesiones la cuenca del Ganges, acompañado siempre por sus discípulos y dispuesto a impartir sus enseñanzas a cualquier persona que lo necesitase, desde un Rey a una cortesana.

El Maha-paranirvana sutra recoge los últimos días de la vida del Buda, el cual terriblemente enfermo y con ochenta años de edad murió en Kushinagara (la actual Kasia, en el estado indio de Utar Pradesh, cerca del Nepal) en el año 483? a. C. Obteniendo el paranirvana. Su cadáver fue incinerado y sus cenizas repartidas entre numerosos seguidores de distintas regiones, que las conservaron como reliquias en túmulos y stupas dando lugar a sitios que más tarde se convertirían en centros de peregrinación.

Enseñanzas budistas tempranas: Renacimiento y karma

En este apartado intentaremos esbozar las principales doctrinas budistas recogidas, principalmente, en el Canon Pali y basadas en la experiencia y en las enseñanzas del Buda. En el momento de su iluminación el Buda adquirió conocimiento directo del renacimiento, del karma y de las Cuatro Nobles Verdades; y cualquier referencia que hagamos a la doctrina budista se recoge en alguno de estos conceptos.

Hemos de tener en cuenta que el Mãhãyana conllevó una perspectiva diferente de algunas de estas verdades y conceptos, aunque esta evolución en el pensamiento, esta nueva interpretación, es incomprensible si perdemos la referencia y el contexto de las primeras

Renacimiento y Karma

Son dos de los principios tomados del hinduismo y que el Budismo supo integrarlos dentro de su doctrina haciéndolos suyos.

En la noche de la iluminación se dice que el Buda recordó más de cien mil vidas pasadas. Detrás de este hecho se esconde el problema nada agradable de la reencarnación, al cual nos vemos sometidos, según el Budismo, todos los seres no iluminados independientemente de nuestra voluntad. La reencarnación es la creencia en la existencia de vida o vidas pasadas y la creencia en la existencia de posteriores vidas De acuerdo con el Budismo, todo el que no cree que existe el renacer está en una postura equivocada, y fundamentada en su propio desconocimiento sobre las existencias pasadas y futuras.

Detrás del renacimiento se esconde la obligación ética de mejorar nuestro comportamiento en esta vida, con la intención de poder asegurarnos una vida posterior mejor. El Buda mismo dice que llevar una vida moral conducirá a un buen renacimiento. Por tanto él único objetivo sensato es esforzarse en evitar los renacimientos más desagradables y ayudar a otros humanos a hacer lo mismo. Las razones budistas éticas y morales que subyacen en el renacimiento y que nos exhortan a la amabilidad y a la no-violencia hacia todos los seres las podemos leer perfectamente expresadas en este texto de P. Harvey

En la serie de renacimiento, todos los seres forman parte del mismo ciclo de vidas. Cada ser humano ha sido animal, espectro, ser infernal y Dios en el pasado, y es probable que lo sea de nuevo en algún momento del futuro. Cualquier tipo de sufrimiento del que uno sea testigo en otro ser, humano o ha sido experimentado por uno mismo en algún momento; de esta forma, no se debiera buscar el apego a los renacimientos, sino expresar compasión por los otros sensibles. En las innumerables vidas pasadas que uno ha experimentado, la ley de la probabilidad dicta que la mayoría de los seres con los que uno se cruza, por mucho que a uno les pueda resultar desagradables, en algún momento fueron familiares o amigos, por lo que es conveniente ser bondadoso con todos ellos.

Desde el punto de vista del Budismo la reencarnación no se puede entender sin una profunda comprensión de la mente y de la continuidad de la mente. Su Santidad el Dalai Lama explicó en una de sus conferencias en Nueva York que la base sobre la que los budistas aceptan el renacimiento es principalmente la continuidad de la conciencia. La misma palabra reencarnación nos viene a decir que hay algo, alguna cosa que se reencarna y que viaja de vida en vida. Pero el Budismo no cree que esa cosa sea una entidad independiente e inmutable, como un yo o un alma, que sobrevive a la muerte del cuerpo. Lo que proporciona la continuidad entre vidas sucesivas no es una entidad permanente, sino el más sutil de los planos de la conciencia.

El Dalai Lama dice:

"Según la explicación budista, el principio fundamental es la conciencia. Hay distintos planos de conciencia. La que llamamos conciencia sutil, más interior, está siempre presente. La continuidad de la conciencia es casi como algo permanente, como las partículas elementales. En el campo de la materia son las partículas elementales; en el campo de la conciencia es la Luz Clara. (...) La luz Clara, con su energía especial, establece la conexión con la conciencia."

El Dalai Lama también nos explica de una manera exacta como se producen los renacimientos cuando nos dice que las existencias sucesivas no son como las perlas de un collar, que se mantienen unidad gracias a un cordón (el alma) que pasa a través de todas ellas; más bien son como dados puestos el uno encima del otro formando una pila. Cada uno de los de los dados está separado, pero sostiene al de arriba, con el que está conectado funcionalmente. Entre los dados no hay identidad, sino condicionalidad.

Esta condicionalidad la podemos ver reflejada en el interesante diálogo que mantienen el sabio budista Nagasena y el rey Milinda:

-Cuando alguien renace - preguntó el rey a Nagasena - es el mismo que acaba de morir o es distinto?

*

* No es el mismo ni es distinto... - contestó Nagasena - Decidme: si un hombre encendiera la lámpara, ¿podría proporcionarle luz toda la noche

* Sí.

* Entonces la llama que arde en la primera vigilia de la noche, ¿es la misma que arde en la segunda o en la última?

* No

* ¿Significa eso que hay una lámpara en la primera vigilia de la noche, otra en la segunda y otra en la tercera?

* No, la luz brilla toda la noche debido a esa única lámpara.

* El renacimiento es muy parecido: un fenómeno surge y otro cesa simultáneamente. Así, el primer acto de conciencia en la nueva existencia no es el mismo que el último acto de conciencia en la existencia anterior, y tampoco es distinto.

En la segunda vigilia de la noche que alcanzó la liberación, el Buda pudo llegar más profundamente a la verdad del renacimiento a través de su conocimiento del Karman, la ley natural de causa y efecto.

Con el ojo celestial, purificado y más allá del alcance de la visión humana, vi como los seres se desvanecen y vuelven de nuevo a ser. Los vi encumbrados y caídos, brillantes e insignificantes, y vi como cada uno obtenía según su karma un renacimiento favorable o doloroso

El Karman significa que todo aquello que hacemos, ya sea con el cuerpo, con el habla, con la mente, tiene su resultado correspondiente. Toda acción, aun la más insignificante, está preñada de consecuencias. El principio del karma es "cuanto el hombre siembre, eso mismo cosechará" El resultado de estas consecuencias suelen presentarse tarde, incluso en vidas futuras y no podemos atribuirles una causa, porque cualquier acontecimiento puede ser una combinación complejísima de muchos karmans que han madurado juntos. Buda dijo": lo que eres es lo que has sido, lo que serás es lo que haces ahora". Padmasambhava aún fue más lejos "Si quieres conocer tu vida pasada, contempla tu estado presente; si quieres conocer tu vida futura, contempla tus acciones presentes"

Como dice P. Harvey el movimiento de los seres entre renacimientos no es un proceso fortuito, sino que está ordenado y gobernado por la ley del Karman, el principio según el cual los seres renacen de acuerdo con la naturaleza y cualidad de sus acciones pasadas. Y consecuentemente, los renacimientos malos están motivados por los resultados de malas acciones; y los buenos por buenas acciones. El Budismo suele referirse a una buena acción como Kusala, en pali quiere decir "hábil" porque produce un estado de elevación del estado mental del autor, o como "sana", puesto que implica un estado mental sano. Una mala acción se llama akusala, que quiere decir "torpe" o "malsana", porque produce perjuicio a uno mismo o a otros. El Budismo también ha hecho una clasificación de las causas de las malas y las buenas acciones. Así, hay tres posibles causas que determinan las acciones torpes:

1. La codicia, que incluye una amplia variedad de estados que van desde el deseo moderado hasta la lujuria, la avaricia, el deseo de fama y el apego dogmático a las propias opiniones.

2. El odio, el rencor y la ira

3. La ilusión, el desprecio a la verdad y el desconocimiento sobre asuntos morales y espirituales, la distorsión de la verdad y su rechazo.

También existen las raíces de las buenas acciones:

1. La no codicia, que va desde la generosidad hasta la renuncia de los placeres mundanos

2. El no odio, que va desde la amistad y el amor hasta el dominio de las provocaciones

3. Y la no-ilusión, que incluye desde la claridad mental hasta la intuición profunda de la realidad

Para Harvey es el impulso psicológico que subyace a una acción lo que constituye el Karman, aquello que pone en marcha una cadena de causas que culminan en un fruto kármico. Así pues, las acciones deben ser intencionadas si van a generar frutos kármicos. De hecho, lo que constituye nuestra personalidad no es nada más que nuestro propio karma. En el "Milindapañha" leemos: "Todos los seres tienen como parte propia su karma; brotan de su karma; su karma es su refugio; el karma reparte a los seres la pequeñez o la grandeza. En el "Samyutka-nikáya" también nos dice": Los actos buenos y malo; que el hombre mortal comete aquí, A ellos llamará propios. Con ellos de aquí se irá. Y le seguirán cual sombra, que nunca se alejará".

En este pequeño estudio sobre el karma, no podemos olvidarnos de la influencia que sobre éste tiene la ignorancia (avidya). Tanto para hinayistas, como para mahayanistas el karma existe porque existe la ignorancia. Ambas cosas en principio no parecen tener mucha relación entre sí, ignorancia es un término epistemológico, y karma tiene una connotación moral; pero para el Budismo la ignorancia es un acto y como acto entra en relación con el karma. Por lo tanto podemos decir que donde hay ignorancia hay karma y donde hay karma hay ignorancia. Como dice D. T. Suzuki comprender lo que estos términos significan, proporciona una penetrante visión de la concepción budista del mundo y de la vida. El mundo es ignorancia y karma porque se levanta sobre la discriminación que es la fuente de toda clase de dualismo. Antes de aparecer la discriminación no había ignorancia, pero a medida que se ha comenzado a discriminar entre lo que conoce y lo conocido, entre el sujeto y el objeto, la ignorancia se ha extendido por todo el ámbito del conocimiento. Desde ese momento estamos impregnados de dualismo y desconocemos la verdad que subyace debajo, la verdad no dualista.

Al principio, que no es realmente el principio... la voluntad quiere conocerse a sí misma, despierta la conciencia y con dicho despertar la voluntad se divide en dos. Una de dichas voluntades, global y completa en sí misma, es a la vez ahora actor y observador. El conflicto es inevitable, ya que el actor quiere ahora librarse de las limitaciones a las que se ha visto obligado a someterse en su anhelo de conciencia. En cierto modo ha adquirido la capacidad de ver, pero al mismo tiempo hay algo que, como observador, es incapaz de ver.

Como resultado de esta discriminación y de esta ignorancia el karma se apropia del mundo y nos supedita al dominio de la materia. La ignorancia en sí, no es mala, ni es la fuente del mal, pero cuando ignoramos la ignorancia, lo que ella significa en nuestra vida, entonces tiene lugar una interminable concatenación de males. El deseo es considerado la raíz del mal que sólo puede vencerse cuando se entiende la ignorancia en su significado más profundo y apropiado.

El objetivo de la disciplina budista es superar la ignorancia, lo que supone la liberación del karma y de todas sus consecuencias. La iluminación.

La ignorancia es partir del hogar y la iluminación es regresar a él. Mientras vagamos, llevamos una vida llena de dolor y sufrimiento, y el mundo en el que nos movemos no es morada muy deseable. Sin embargo, a esto le pone coto la iluminación, y de esa manera podemos radicarnos una vez más en el hogar, donde reinan la libertad y la paz.

La iluminación debe dimanar del verdadero reconocimiento del significado de la vida y de la muerte y, por tanto de la trascendencia de su dualidad. La ignorancia consiste en contemplar la dualidad como algo inevitable, definitivo y en aferrarse a ella como fundamento de nuestra vida social. Esto deriva lógica y emocionalmente en egotismo, de donde fluyen toda clase de males. El Budismo nos incita a alcanzar la visión en el interior de lo que subyace a toda forma de dualismo y, por tanto, a no estar apegados a él como si se tratara de un final irreductible.

Con la llegada del Budismo Mãhãyana la teoría del karma sufre un cambio conceptual, se abandona la interpretación individualista para entenderse cósmicamente, es decir, cuando limpio mis impurezas mediante el entrenamiento moral espiritual, no solamente estoy limpiando el fruto de mis acciones sino que limpio las de todo el mundo.

Para los hinayistas el karma operaba de modo impersonal, pero de hecho, individualmente; hay que desembararzarse de esta vida de dolor y sufrimiento mediante auto-disciplina, ascetismo moral y auto-conocimiento. No existía ninguna ayuda exterior que ayudase al sufriente a librarse de sus pecados y aflicciones. El Mãhãyana rompe esta estrechez espiritual y dota al karma de un valor universal y lleva la compasión, karuna, hasta el último rincón del cosmos. El Mãhãyana llegó a poner el énfasis sobre el aspecto "otro" o "total" del karma, y por lo tanto de la salvación universal, mientras el Hinayana se adhirió al aspecto del "yo".

Cuando la fuerza avasallante del karma se combina así con la compasión, la aflicción e incluso el pecado, la actitud del budista para consigo mismo asume un aspecto completamente diferente; no es más un individualista confiado en sí mismo, ahora quiere identificarse con un poder que lleva en sí mismo todo el universo con toda su multitudinariedad

ENSEÑANZAS BUDISTAS TEMPRANAS: LAS CUATRO NOBLES VERDADES

Por no haber entendido cuatro nobles verdades, por no haberlas comprendido cabalmente, tanto yo, como vosotros, monjes, llevamos tanto tiempo rodando de existencia en existencia. ¿Cuáles son las cuatro verdades?.

Son la Noble Verdad del Sufrimiento, la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento, y la Noble Verdad del Camino que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Es por no haber comprendido estas cuatro verdades, por haberlas comprendido cabalmente, que tanto yo como vosotros llevamos tanto tiempo rodando de existencia en existencia.

Buda cuando alcanzó la iluminación bajo el árbol Bodhi en Gaya después de una profunda meditación tuvo visión de las "Cuatro Nobles Verdades"? , las cuales contienen sus enseñanzas más profundas y más universales. Buda inició de esta manera el camino que le llevaría a la comprensión del sufrimiento, al cual estamos todos sometidos, y a su posible solución. Buda lo expresó diciendo «Tanto en el pasado como ahora, os repito sólo esto: duhkha y cesación de duhkha». Pero además, inició el camino de una nueva comprensión de los problemas del ser humano en su relación con la realidad.

Después de haber obtenido la iluminación, el Buda puso en marcha la rueda del dharma? . El Dharma es la doctrina de salvación que él mismo descubrió mediante su iluminación y proclamó como base de su propia comprensión de la realidad. La estructura que configura y que soporta al dharma es la enseñanza de las cuatro nobles verdades:

1. El sufrimiento (duhkha)

2. El origen del sufrimiento (samudaya)

3. El cese del sufrimiento (nirodha)

4. La vía que conduce al cese del sufrimiento (marga)

Reconocer y conocer estos cuatro principios es la propia naturaleza del dharma, la ley, la liberación.

La presentación y estructuración de estas Cuatro Nobles Verdades está posiblemente basada en la común práctica médica de la época del Buda, la cual consistía en À reconocer o diagnosticar la enfermedad, Á buscar su origen o causa, Âindicar en que consiste su curación y à señalar el camino o terapia que conduce a esa curación.

Buda es el gran médico universal, el médico espiritual, el cual después de haberse curado así mismo, ayudó a otras personas a que hicieran lo mismo. El sufrimiento (duhkha) es el daño, el deseo (trishna) es la causa de la enfermedad (samudaya); erradicado el deseo se cura el daño y se obtiene la sanación (nirodha=nirvana)

La primera Noble Verdad: El sufrimiento

¿Cuál es, pues, la Noble Verdad del Sufrimiento? Nacer es sufrir, envejecer es sufrir, morir es sufrir; la pena, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación son sufrimiento; estar sujeto a lo que desagrada es sufrimiento, estar privado de lo que agrada es sufrimiento, no conseguir lo que uno desea es sufrimiento. En una palabra, los cinco agregados de apego a la existencia son sufrimiento

Sufrimiento en sánscrito se traduce por duhkha, y aunque hay varias matizaciones al significado literal de esta palabra, por regla general, existe una unanimidad al aceptar el significado de "sufrimiento" o "dolor" como correspondientes a la traducción del termino duhkha? .

Esta Primera Noble Verdad hace referencia al sufrimiento que lleva inherente la vida misma y el hecho de vivirla. Buda concibe el dolor como la única realidad del mundo y la hace extensible a los aspectos biológicos básicos y esenciales como el nacer, el envejecer, el enfermar y el morir; aspectos evidentemente traumáticos para el hombre? . También se hace extensible el sufrimiento al dolor físico y a los estados mentales que se derivan de ello, así como la tristeza, el lamento, el dolor, la aflicción, la tribulación y otras circunstancias que nos acarrea la existencia. Y el tercer grupo al que hace referencia es a nuestra relación con nuestros deseos y nuestros gustos lo que nos lleva a diferentes estados de depresión, frustración y disgustos dada la naturaleza cambiante e inestable de la vida.

No obstante, el Budismo no niega la existencia de la felicidad, que puede hallarse en muchos y variados aspectos de la vida; en primer lugar en el placer que nos produce los sentidos, y también en el goce mental, como por ejemplo la serenidad y la felicidad que proporciona la meditación y que tan importante es para seguir el camino que conduce a la cesación del sufrimiento.

Pero, sin embargo, el Budismo opone la brevedad y la precariedad de estos goces a la permanencia del sufrimiento. Tarde o temprano ese sentimiento de felicidad acabará cediendo, dejando un sentimiento de pérdida y de anhelo, desengaño e insatisfacción, excepto en aquella felicidad que se encuentra en el nirvana y en la liberación.

Este mundo sumido en el sufrimiento, dominado por la sensualidad, proclama que su ser es dolor. De cualquier manera que uno imagina algo eso resulta diferente. El mundo es inestable, sujeto a la existencia, goza con la existencia. Lo que lo hace gozar, es para él fuente de temor, aquello por lo que temes es fuente de sufrimiento. La vida religiosa es practicada para liberarse de la existencia

El concepto de duhkha lo podemos clasificar en tres aspectos:

1. El sufrimiento común, (dukkha-dukkhata). Que engloba todos aquellos sufrimientos físicos y psíquicos como el nacimiento, la enfermedad, la vejez, la muerte, la separación de los seres queridos, etc.

2. El sufrimiento provocado por el cambio (viparinama-dukkhata). Es el sufrimiento provocado por el cambio y la impermanencia.

3. El sufrimiento de los estados condicionados (samkhara-dukkhata) es el sufrimiento producido por los cinco factores de la personalidad

Los cinco agregados del hombre

¿Cuáles son estos cinco agregados de apego a la existencia que, en definitiva, constituyen el sufrimiento?. Pues son los conjuntos o agregados de la materia, las sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la conciencia.

Todo lo que tiene características materiales, sea pasado, presente o futuro, propio o ajeno, denso o sutil, bajo o elevado, cercano o remoto, todo aquello pertenece al agregado de la materia. Igualmente, todo lo que sea sensaciones, percepciones, actividades mentales o estados de conciencia pasados, presentes o futuros, propios o ajenos, densos o sutiles, bajos o elevados, cercanos o remotos, todo ello pertenece respectivamente a los agregados de las sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la conciencia

Estos cinco componentes del hombre son los cinco grupos de apego (upãdãna -skhandhas), que como dijo Buda los cinco grupo de apego también son duhkha. Como defiende P. Harvey para el Budismo ninguno de los fenómenos que forman la personalidad está libre de la insatisfacción. Cada factor es un grupo o agregado (skhandha) de estados que se relacionan entre sí, y constituye un objeto de apego (upãdãna) que puede identificarse como "yo". Para Buda el hombre tiene la creencia en la existencia real de su "yo", aunque éste sea una falacia y una ilusión, pues sólo consiste en una combinación de energías físicas y mentales divisibles en cinco componentes o skhandas.

1. El cuerpo o materia (rûpa)

2. Las sensaciones (vedanã)

3. Las percepciones (samjñã)

4. Formaciones mentales (samskãra)

5. La conciencia (vijñãna)

1. El primer agregado es la forma material de la existencia, ya sea del mundo exterior o del propio cuerpo del ser vivo. Está compuesto por cuatro elementos básicos «Y los cuatro elementos ¿cuales son? Son el elemento sólido (tierra), el elemento líquido (agua), el elemento ardiente (fuego), y el elemento gaseoso (aire)». De estos principales elementos se derivan otras veinticuatro cualidades materiales entre las que se incluyen los cinco órganos de los sentidos que nos ponen en relación con el mundo material... el ojo ve las formas, el oído oye los sonidos, la nariz huele los olores, la lengua identifica los sabores y el cuerpo capta los objetos tangibles. A estos cinco órganos sensoriales el Budismo le añade el de la mente, que engendra los pensamientos e ideas relativas al mundo material.

2. Los cuatro agregados restantes son de naturaleza mental, puesto que carecen de cualquier forma física.

3. El siguiente agregado es el de las sensaciones «Hay tres clases de sensaciones que son: las sensaciones agradables, las sensaciones desagradables y las sensaciones neutras» Es el carácter sensual de cualquier experiencia e incluye tanto las experiencias que surgen del cuerpo como los sentimientos mentales de felicidad, infelicidad o indiferencia.

4. El agregado de las percepciones tiene como función el poder catalogar, reconocer e identificar todos aquellos objetos sensoriales o mentales. «sabed monjes que hay seis clases de percepciones, que son: la percepción de las formas visibles, de los sonidos, de los olores, de los sabores, de las impresiones táctiles y de los objetos de la mente»

5. Este cuarto agregado engloba todos los aspectos de la actividad mental, excepto de aquellos provenientes de las sensaciones y las percepciones. En la filosofía del "Abhidharma" se distinguen hasta cincuenta categorías de actividades mentales. Siete de éstas están presentes en cualquier estado de conciencia, mientras que las demás varían según su importancia. Hay actividades mentales muy activas como la alegría, el odio, la determinación y otros más pasivos como la atención y la estimulación sensorial; pero la actividad más característica es la voluntad o volición, que en determinados aspectos se identifica con el karma.

«Y la conciencia ¿qué es? Sabed monjes que hay seis clases de conciencia: visual, auditiva, olfativa, gustatoria, táctil y mental». La conciencia es un acto de atención o respuesta de una de las seis facultades (mente, cuerpo, lengua, oído, nariz, ojo) a sus objetos (ideas pensamientos, objetos tangibles, sonidos, olores, y formas visibles). Así la conciencia del ojo es la relación existente entre el ojo y su objeto, es decir el acto ver. La labor del reconocimiento del objeto no corresponde a la conciencia

El no-yo y la impermanencia de los fenómenos

Una doctrina estrechamente ligada con las Cuatro Nobles Verdades, y especialmente con La Primera Noble Verdad, es el "no-yo y la impermanencia de los fenómenos". Ambos caracteres junto con el concepto de duhkha forman lo que se denomina las características de toda existencia. Buda dijo:

"Todo lo constituido es impermanente, todo lo constituido entraña sufrimiento, todo es sin entidad."

"¿Qué os parece monjes, las formas materiales son permanente o Impermanentes? -Impermanentes, señor. -Y lo que es impermanente, ¿entraña placer o dolor? -Sufrimiento, señor. - Y de aquello que es impermanente y mudable y entraña sufrimiento, ¿os parece que se pueda con razón decir: Esto es mío, yo soy esto, esto es mi yo? - No señor. -Exactamente igual sucede con las sensaciones, las percepciones, las actividades mentales y la conciencia: todo es impermanente y mudable, todo entraña sufrimiento, y de nada puede decirse con razón: Esto es mío, yo soy esto, esto es mi yo"

Estos tres caracteres son el fundamento de todos los fenómenos condicionados: La impermanencia (anitya) es la propiedad fundamental de todo cuanto está condicionado, que nace, permanece y muere. De ella se derivan las otras dos características de la existencia, el sufrimiento (duhkha) y la ausencia del yo (anatman).

Para el Budismo todo, excepto el nirvana, está sometido a la impermanencia, es decir, al cambio y a la transformación; no hay nada estable, no hay nada eterno, todo es un flujo continuo y constante. Como dice Harvey todo esta sometido a la impermanencia, las montañas se erosionan, los bienes materiales se agotan, y todos los seres, incluidos los dioses, mueren. El cuerpo, por ejemplo cambia también a diferentes niveles, en el ámbito fisiológico, y a escala celular. Y en la mente, aunque muestre patrones muy persistentes, puede observarse que los sentimientos, los estados de ánimo y las ideas también cambian. Es la esencia de todo lo real

La naturaleza impermanente de las cosas, como hemos comentado anteriormente, también son la base sobre la que se asienta el sufrimiento, duhkha, pues la misma esencia impermanente de las cosas nos lleva al dolor, la frustración constante y la intranquilidad.

Sobre la doctrina de la impermanencia también erige la doctrina del no-yo o de la no-identidad. Para el budismo el hombre no es una unidad o entidad en sí mismo, es un conjunto de dharmas? o agregados que componen la personalidad; y que como ya hemos descrito anteriormente son: materia, sensación, percepción, formaciones mentales y conciencia. Todos y cada uno de estos agregados son en sí mismos de carácter impermanente y de naturaleza mutable, ninguno de ellos identificable con el yo o con algún aspecto estable.

"Así pues, monjes, todo lo que es materia, sensaciones, percepciones, actividades mentales y conciencia, sea pasado, presente o futuro, propio o ajeno, denso o sutil, bajo o elevado, cercano o remoto, viendo sabiamente las cosas tal como son, hay que reconocer: esto no es mío, yo no soy esto, esto no es mi yo"

En la época del Buda se postulaba que el ãtman constituía la naturaleza de la persona, era la tremenda intuición de que en el fondo el ãtman, como base de la existencia, era el yo, la conciencia. Para el brahmanismo este ãtman era de carácter universal y como universal era parte del mismo Brahman, del absoluto? . Para el Jainismo constituía, sin embargo, el principio vital individual. Pero Buda proclamó su doctrina del anatman, es decir, sin alma, sin yo, sin identidad No sólo pretendía socavar el concepto hindú y jainista respecto al yo, sino las ideas y los pensamientos más comunes acerca del yo y de la propia identidad. Creer que desde la más tierna infancia hasta nuestra vejez hay una identidad que no cambia, un «yo real» permanente, creer que nuestros pensamientos, nuestro cuerpo, nuestras sensaciones, nuestras acciones se pueden identificar con un yo, con nuestro yo, es una falacia para el Budismo. Buda aceptaba, sin embargo, el uso cotidiano, convencional, y coloquial de la palabra yo, como referencia a una serie de estados físicos y mentales. Aunque también destacaba la imposibilidad de encontrar ninguna sustancia permanente y estable detrás de ese «yo empírico». Una de las primeras monjas Vajirã, ilustró perfectamente este punto: de la misma forma que la palabra "carro" se utiliza para designar un conjunto de componentes relacionados funcionalmente, la forma más correcta de referirse a los cinco skandas del ser humano es mediante la palabra "ser" o "entidad", sin que ninguno de ellos sea en sí mismos un ser o una entidad.

La doctrina del no-yo rompe con la idea de un yo permanente y con todos aquello factores y fenómenos que llegamos a identificar con el yo, poniendo en evidencia la formación ilusoria del ego. En el fondo de esta doctrina se trasluce la finalidad de superar toda forma de apego y comprender que todo, y por supuesto, todos los dharmas ? , son no-yo

Con respecto a la cuestión del anatta (termino pali cuya traducción al sánscrito es anatman), lo correcto es no sustentar opiniones o puntos de vista, sino tratar de ver las cosas tal cual son, de un modo objetivo, sin ideaciones; ver lo que suele llamarse "yo" o "ser" es tan sólo una combinación de agregados físicos y mentales que actúan conjunta e interdependientemente en un flujo de cambios momentáneos, dentro de la ley de causa y efecto, y que en la totalidad de la existencia no hay nada permanente, imperecedero, inmutable o eterno

El camino de la liberación que nos lleva a la doctrina del no-yo, es en esencia una enseñanza que tiene como finalidad toda superación de cualquier forma de apego y nos muestra la falacia de la realidad de los fenómenos que nosotros, en nuestra ignorancia, identificamos o confundimos con el yo. Esta doctrina nos muestra que el camino hacia liberación total es darse cuenta que todos los dharmas son no-yo, y que tiene que haber un progresivo desprendimiento con respecto a toda identificación del yo con el cuerpo, las sensaciones, los sentimientos, los pensamientos y la conciencia. Tampoco con ninguna idea, ni siquiera con la de Dios o la de ãtman.

Como defiende Matthieu Ricard el yo es una falacia

M- quiero decir que naturalmente todos tenemos la noción de un yo, que respondemos cuando nos llaman, pensamos "tengo calor" cuando hace calor y somos conscientes de nuestra existencia, etc. Es lo que el Budismo considera el sentimiento innato del yo. A ese sentimiento se añade luego la idea de que ese yo es una entidad separada que constituye la "identidad" de nuestro individuo. Este concepto es una invención del espíritu, una simple designación mental, como ya he dicho. Cuando uno busca ese yo en algún punto de la corriente de la conciencia o en el cuerpo, o incluso en la combinación de ambos, no consigue, ni mediante el análisis ni mediante la contemplación, aislar mental o físicamente una entidad cualquiera que pueda corresponder a este yo individual

Alan Watts en su obra "El camino del Zen" afirmaría que la doctrina anatman no significa exactamente que no exista el yo (ãtman) en la base de nuestra conciencia. Quiere decir más bien que no hay yo o realidad básica que pueda ser aprehendida por la experiencia directa o por conceptos. "El verdadero yo es el no-yo"- diría el Buda, puesto que todo intento de concebir el yo, creer en el yo, o buscar el yo inmediatamente lo aleja.

Por otra parte, la aparición del Mãhãyana o el Gran Vehículo no sólo va a negar la existencia del yo como entidad permanente, sino la misma realidad de los dharmas. El Mãhãyana niega de esta manera toda realidad permanente no sólo en el yo y en los elementos que lo constituyen, sino en todo el universo fenoménico. Esta clara negación de la realidad nos revela la naturaleza última de las cosas: el vacío, sunyata.

En el "Prajñaparamita Hridaya Sutra" podemos leer expresada esta idea

Cuando el Bodhisattava Avalokitesvara estaba contraído ala práctica del Prajnaparamitá profundo, percibió la existencia de los cinco Skandhas; y vió que éstos, en su auto-naturaleza, estaban vacíos.

"Oh! Sariputra, aquí la forma es vacío, el vacío es la forma; La forma no es sino vacío, el vacío no es sino la forma; lo que es la forma es el vacío, lo que es el vacío es la forma. Lo mismo puede decirse de la sensación, el pensamiento, la confección y la conciencia."

"Oh! Sariputra, todos los seres se caracterizan aquí por el vacío; no nacen, no son aniquilados, no se manchan, no son inmaculados; no crecen, no decrecen. Por tanto, Oh Sariputra, en el vacío no hay forma, ni sensación, ni pensamiento, ni confección, ni conciencia; ...

La autentica realidad del hombre, así como la de todo el universo es el vacío. Todo aferramiento es inútil, pues no existe nada a que aferrarse. Y como dice Watts, la dialéctica con la cual se demuele toda concepción de la realidad no es la abyecta desesperación del nihilismo, sino la gloria (ananda) natural y espontánea de la liberación.

La segunda noble verdad: El origen del sufrimiento

"¿Cuál es, pues, la Noble Verdad del Origen del sufrimiento? Es el deseo que, indisoluble del deleite y de la pasión, persiguiendo el placer por doquiera. Os lleva a renacer una y otra vez"

Buda en su primer sermón ya nos habla del origen del sufrimiento y lo identifica claramente en la base misma de la existencia: en la sed de vivir, de gozar, de actuar, en la satisfacción de nuestras necesidades e impulsos. En esa base misma se encuentra el origen del duhkha, que no es otro que el deseo, el cual nos conduce irremediablemente al sufrimiento, nos aumenta nuestro karma y nos arrastra por el sãmsara.

El "Dhammapada" nos dirá al respecto:

Cuando alguien equivocadamente persigue sólo lo que es placentero, evitando la verdadera senda, olvidando el verdadero propósito, atado a los sentidos, cuando alguien ve a otro en la verdadera senda, experimentará su pérdida y se sentirá pleno de reproches. Evita atarte a lo que es agradable y a lo que es desagradable. Perder lo agradable causa pesar. Vivir con lo desagradable también causa pesar. No te aferres a lo placentero. Déjalo pasar, para que la separación no te disminuya. Aferrarse a lo que nos es querido trae pesar. Aferrarse a lo que nos es querido trae miedo. Para el que está enteramente libre de ternura no hay pesar ni miedo. El pesar brota del afecto. El miedo brota del afecto. Librarse de estos lazos es quedar libre de pesar y miedo. El pesar nace de la indulgencia en los placeres sexuales. El miedo nace de la indulgencia de los placeres sexuales. Quien está libre de indulgencia no conoce el dolor ni el miedo. El dolor nace de la preocupación con los placeres de la lujuria. El miedo nace de la preocupación con los placeres de la lujuria. Quien está libre de esas preocupaciones no conoce ni el dolor ni el miedo. El dolor brota del anhelo. El miedo brota del anhelo. Quien está libre de anhelo no conoce ni dolor ni el miedo

Cuando contemplamos las cosas de esta manera el Budismo nos enseña que todo es anitya, transitorio, nada es permanente, y cualquier intento de aferramiento nos lleva inevitablemente por el sendero del sufrimiento y la insatisfacción. El arhat, es el santo budista que logra liberarse de los deseos que conlleva el ansia de vivir y la existencia misma, alcanzando mediante la renuncia a su propio yo, el camino de la liberación y de la felicidad.

En su primer sermón Buda identifica tres clases de deseos:

«Hay el deseo de placeres sensuales (en pali Kâma tanhâ), el deseo de existir ( en pali bhava tanhâ) y el deseo de no existir ( en pali vibhava tanhâ)»

El primer deseo es aquel cuyo origen se encuentra en las satisfacciones que nos producen los sentidos corporales, las sensaciones, las percepciones, las inclinaciones de la voluntad, los deseos, los conceptos, los razonamientos. Como dice el propio Buda todo ello es motivo de deleite y de placer, y en todo ello nace y se arraiga el deseo.

El deseo de existir hace referencia al instinto de autoprotección y al deseo de alcanzar una vida eterna después de la muerte en la que se mantenga la identidad actual en algún tipo de paraíso espiritual. Este tipo de deseo lleva consigo la creencia falsa de un yo diferente al propio cuerpo, de existencia real y eterna que sobrevive a la muerte del cuerpo

El deseo de no- existir está relacionado con el deseo de autodestrucción y con la concepción materialista que cada persona es una manifestación de los procesos corporales y que a la hora de la muerte desaparece el yo a la misma vez que van cesando las diferentes funciones esenciales del cuerpo. Desde el punto de vista del Budismo tan equivocado es la creencia en la inmortalidad como la creencia en el aniquilamiento total.

Como hemos podido comprobar para el Budismo el principal origen del sufrimiento es el deseo, de su estudio, su comprensión, su análisis depende en gran parte la liberación. Pero además del deseo podemos ver como P. Harvey recoge en su introducción al Budismo otras dos causas de duhkha: las opiniones y la vanidad.

La primera hace referencia a los enfoques, teorías y opiniones de naturaleza especulativa, en particular cuando se transforman en dogmas y limitan la perspectiva que tiene el individuo de la vida. Estas opiniones se consideran como formas encubiertas de presunción y que ayudan al surgimiento de conflictos. Buda en especial dirigía sus críticas contra las opiniones referidas al yo, las cuales las consideraba causa de apego y sufrimiento.

La otra causa es la vanidad, que recoge dentro de sus parámetros el sentimiento vago e inespecífico de la mismidad. Esta es la actitud básica de la autoafrirmación del yo, profundamente arraigada en el egoísmo.

El surgimiento incondicionado

Una doctrina ligada estrechamente a esta segunda Noble Verdad, y por correspondencia con las otras tres Nobles Verdades, es sin duda la del "surgimiento condicionado" (Pratitya-samutpada, también traducido como "originación dependiente"). Sariputra dijo "quien ve el surgmiento condicionado, ve el dharma, quien ve el dharma, ve el surgimiento condicionado" Es una de las teorías más importantes del Budismo que, en principio, intentaban explicar la relación de condicionamiento y dependencia mutua que tienen entre sí todos los fenómenos psico-físicos como base del ciclo de la existencia (samsara); y que después, su explicación se extendió a todo el universo fenoménico, afirmando que todo lo compuesto (samskrita) está subordinado a causas y condiciones y no tiene sustancialidad ninguna.

La doctrina afirma "Siendo aquello, esto viene a ser; del surgimiento de aquello, esto surge; estando aquello ausente, esto no es; cuando cesa aquello, esto cesa". Esta formulación expresa de una manera directa el principio de condicionalidad de las cosas, según la cual todas las cosas mentales y físicas, surgen y existen gracias a una serie de condiciones y circunstancias que se dan, y desaparecen una vez que cesan esas condiciones? .

Esta enseñanza viene a complementar la doctrina de la impermanencia de los fenómenos y la dependencia de cada uno de ellos de las condiciones y las causas que lo originan.

La doctrina del "Surgimiento Condicionado" tiene como base doce eslabones o nidanas condicionados y condicionantes que permiten y favorecen la aparición de duhkha. Son los siguientes:

1. Ignorancia (avidya) ? es el desconocimiento de las Cuatro Nobles Verdades; no desde un punto de vista de información sino de una percepción de la realidad profundamente arraigada, que sólo se puede detener mediante la intuición meditativa directa. Como dice Harvey la influencia de este primer eslabón es fundamental debido a la influencia que ejerce sobre el proceso de la vida, aunque también esté condicionado por el deseo sensual, la mala voluntad, la pereza, la inquietud...

1. Actividades constructoras (samskara) ??Es el precedente de toda acción y se expresa en las acciones desfavorables y en las favorables, tanto de la mente, el cuerpo o el habla. La actividad constructora por

excelencia es la voluntad, aquello que inicia las acciones.

1. Conciencia descriminativa (vijñana). ??Las actividades constructoras condicionan a la conciencia, porque las acciones hacen que la persona sea consciente o piense en otros objetos. Para el Budismo aquello que deseamos, y aquello que pretendemos hacer, y aquello para lo que tenemos una tendencia latente, resulta objeto de la persistencia de la conciencia. Si hay un objeto hay una base para la conciencia. Aquello de lo que uno es consciente y, por tanto, la forma que adopta la conciencia, depende de las voliciones y de las tendencias propias. También las actividades constructoras condicionan la existencia sucesiva del ser, ya que el impulso establecido por estas actividades y por el deseo no se interrumpe, sino que impulsa el flujo de la conciencia en evolución más allá de la muerte para iniciar una nueva vida.

2. Esta nueva vida depende de la anterior, es una evolución, una continuación de la cual depende. Están unidas por el flujo de la conciencia y de las semillas kármicas.

3. Mente y cuerpo (nama-rupa). La conciencia desciende hasta el vientre materno dando lugar a un nuevo ser compuesto por la sensación, la cognición, la voluntad, la estimulación y la atención (mente), y los elementos físicos (cuerpo). Juntos, conciencia y mente-cuerpo abarcan los cinco Skandhas de la personalidad, y se considera que la relación existente entre ellos es fundamental para todo proceso de la vida y para el sufrimiento.

4.

5. Las seis bases de los sentidos (shadayatana). En dependencia directa con nama-rupa se originan las seis bases de los sentidos, que son los cinco órganos físicos de los sentidos y el órgano mental (manas). Este último órgano tiene como ámbito a todos los objetos mentales, es decir, a los objetos de la memoria, pensamiento, imaginación, y a los estímulos transmitidos por los sentidos. Según la enseñanza budista el mundo de nuestra experiencia real se construye teniendo como soporte los cinco sentidos y al órgano mental como interprete de los mismos.

1. Estimulación sensorial (sparsha). Solo si está presente la base sensorial se puede producir la estimulación de los sentidos. La estimulación es el resultado de la relación entre la base de los sentidos, el objeto que estimula los sentidos y un determinado estado de conciencia; el resultado final es la sensación.

1. La sensación (vedana). Cuando hay estimulación surge la sensación que provoca un estado de conciencia.

1. El deseo (trishna). Las sensaciones son el origen de los deseos: del deseo de prolongarlas en su duración e intensidad, y el deseo de hacerlas desaparecer por su carácter contrario a los propios deseos del individuo. Pero aunque las sensaciones son difícilmente suprimibles, los deseos, según las enseñanzas budistas, podemos modificarlos e incluso suprimirlos mediante la meditación y el desarrollo de la disciplina moral. Frente a la ignorancia que producen los deseos el Budismo opone el camino de la sabiduría.

1. El apego (upadana). Fruto del deseo surge el apego al objeto, que nos lleva a una relación más directa y más activa con él.

1. Existencia (bhava). El apego nos lleva irremediablemente a la existencia, a la vida, la cual es el resultado final del apego y del karma. El karma, o el fruto de las voliciones beneficiosas o perjudiciales, influye de una manera decisiva en la existencia resultante, en el nuevo renacimiento.

1. Nacimiento (jati). Es el inicio mismo de un renacimiento, la vuelta al proceso cambiante que representa la vida, al sometimiento a los cinco skhandas y al sufrimiento.

1. Muerte (jara). Una vez que se ha producido el nacimiento, se sigue con el proceso biológico del envejecimiento y el resultado final de la muerte. Como alternativa a este proceso de nacimiento y muerte el Budismo postula el camino del nirvana como salida a este proceso repetitivo.

El Budismo antiguo explica en estos doce eslabones el funcionamiento de la personalidad en el samsara. Donde estados kármicamente activos como la ignorancia y las actividades constructoras llevan irremediablemente a estados kármicamente pasivos como la conciencia, mente-cuerpo, bases sensoriales, estimulación y sensación. Como respuesta a la sensación, surgen estados kármicamente activos como el deseo, el apego y la existencia. Que determinan los estados kármicamente pasivos de la vida futura de uno: nacimiento, envejecimiento y muerte.

Taisen Deshimaru al hablar de los doce eslabones lo hará en términos de casualidad para explicar la génesis del sufrimiento en el hombre.

Esta rueda de las doce causalidades es muy clara. Expresa una transmutación incesante. Es el principio fundamental del Budismo. Todo, en nuestra vida, puede ser explicado por él, no solamente en el plano de la conciencia, sino también en la actividad real: de qué manera la influencia provoca la causa que determina el efecto.

El lenguaje búdico es el karma. El karma continúa siempre. Cualquier acción es causa de otra acción, causa ella misma de una tercera acción, y así continuadamente

El Mãhãyana reinterpretó posteriormente la doctrina del Surgimiento Condicionado, convirtiéndola en una expresión más de la relatividad de la realidad empírica, y de la naturaleza vacua de las cosas. Pratitya-samutpada es equiparado al vacío, shunya.

La tercera noble verdad: Cese del sufrimiento

"¿Cuál es, pues, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento? El completo cesar y desvanecerse del deseo, el abandonarlo, renunciar a él, librarse y despegarse de él. Esto se llama la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento".

La tercera noble verdad nos muestra el camino que nos conduce a la supresión del dolor y el sufrimiento: eliminando su causa, suprimiendo la sed de vivir, el deseo de gozo y la pasión. Cuando el deseo, y todas las causas relacionadas con él, llegan a un estado de cese, se acaba con el duhkha y con todas las formas de apego que produce la existencia misma, la detención de los nidanas y los skandhas. Buda dijo:

Pero este deseo, ¿dónde se abandona, dónde se disuelve? En todo lo que hay de agradable y deleitoso en el mundo, ahí es donde se abandona, ahí es donde se disuelve el deseo. La vista, el oído, el olfato, la lengua, el cuerpo, la facultad mental son motivo de deleite y de placer; las formas materiales, los olores, los sonidos, las sensaciones del tacto, los objetos de la mente son motivo de deleite y de placer; igualmente lo son las seis clases de conciencia...

La eliminación de los deseos y de los apegos que conlleva la existencia nos encamina a un estado de serenidad y tranquilidad en el que ya no acumulamos karma, nos libera del samsãra y nos conduce al nirvana.

Para el Budismo la superación del sufrimiento y de todas sus causas es un acto de conocimiento, así como conocimiento es reconocer la naturaleza impermanente y sin identidad de la realidad. Para Heinrich Dumoulin también la causa de la liberación última y definitiva es el conocimiento. Si la ignorancia, junto con el deseo, es la fuerza que nos ata a la rueda de dolorosos y continuos nacimientos, el camino hacia la liberación hay que buscarlo en la superación de esa ignorancia; es decir, el conocimiento. A esto se refería Buda cuando dijo:

Ahora bien monjes, el monje o sacerdote que considerando todo lo que de agradable y deleitoso hay en el mundo, ve que todo es impermanente, que todo es penoso, que todo es sin entidad, que todo es malsano y que todo es temible, ése se aparta del deseo; al apartarse del deseo, se aparta de los fundamentos de la existencia; al apartarse de éstos se aparta del sufrimiento; al apartarse del sufrimiento, se libera definitivamente del nacer, envejecer y morir, de pena, lamento, dolor, aflicción y tribulación; se libera definitivamente del sufrimiento

Bajo la presencia de este conocimiento el budista llega a comprender la situación dolorosa con la que se enfrenta el hombre, sus causas, así como la impermanencia y la fugacidad del mundo y de todas las cosas. E. Conze quería expresar la misma idea cuando dijo que la gnosis rompe "el cascarón de la ignorancia"? .

El nirvana

Cuando se trasciende toda forma de deseo y de apego se llega al nirvana, que literalmente significa "extinción", "apagar", en referencia al fuego que representan los deseos. Como así lo recoge el "Sermón del fuego", donde el nirvana extingue los fuegos del odio, el apego y la ilusión del nacimiento, envejecimiento y muerte? . Cuando muere una persona que los ha destruido (arhat, el santo budista) ya no puede renacer y, por tanto, ha trascendido completamente los fuegos restantes del nacimiento, envejecimiento y muerte, y ha alcanzado el nirvana final. Buda mismo alcanzó el nirvana y nos enseñó a los demás como acceder a él. El deseo que alimenta el samsãra se apaga, apagándose también el samsãra. El karma no se acumula, y cuando llega la muerte el arhat que ha alcanzado el nirvãna realiza el paranirvãna, la extinción total, la nada, la muerte definitiva.

"Eso es paz, eso es sublimidad, es decir, el acabarse de todo lo constituido, el abandono de los fundamentos de la existencia, la cesación, el desvaimiento y aniquilamiento del deseo, el nibbana" (en pali)

El nirvana es un aspecto del dharma que como dice el "Vinaya Pitaka": " es difícil de comprender... más allá del razonamiento abstracto, sutil...". Y es que cuando se intenta abarcar la experiencia nirvánica las palabras fallan, ya que el lenguaje es propio de las necesidades del hombre en este mundo y no llega a expresar otras realidades más trascendentes. El nirvana se encuentra más allá de cualquier posible descripción:

El nirvana es difícil de comprender, pues la verdad no es fácil de ver. El deseo es atravesado por el que conoce, para el que ve nada existe

Ante la necesidad del budista de poder explicar la experiencia nirvánica se recurre inevitablemente a las descripciones de carácter negativo que intenta expresar lo que no es, como: lo no-nacido, lo que no llega a ser, lo incondicionado, lo inmortal, el cese, el desapego, vacuidad... Daniel Goleman nos dice al hablar de la descripción del nirvana que su naturaleza al ser la de un reino más allá de la realidad fenoménica consensual desde donde se crea nuestro lenguaje, y así el nirvana, el estado incondicionado, sólo se puede describir según lo que no es. Aunque se recurre a términos negativos para la descripción del nirvana, no significa que éste sea una mera negación o extinción de un ego; La negación no lleva implícita la vacuidad, sino la falta de afirmación de algo.

"Hay monjes, algo no nacido, no originado, no creado, no constituido. Si no hubiese, monjes, ese algo no nacido, no originado, no creado, no constituido, no cabría librarse de todo lo nacido, no originado, no constituido, cabe librarse de todo lo nacido, originado, creado y constituido."

También existen las descripciones positivas del nirvana, descripciones que por regla general siempre van impregnadas de un carácter más sugerente y literario, como: "la otra orilla", "la cueva del amparo" "la dicha más elevada" "la liberación", "la pureza", "la paz"... Términos que tienen como referencia nuestra propia experiencia y que de alguna manera no llegan a reflejar adecuadamente el sentido conceptual del nirvana. "Eso es paz, eso es sublimidad..." nos decía el Buda cuando se refería al nirvana.

El arhat, el santo budista, es quien alcanza el nirvana, el cese de todo duhkha, y lo puede obtener en vida o después de la muerte; y como apunta Harvey rescatando el "Sutra Nippãta", el budismo no considera que uno sea inferior al otro en ningún aspecto, pero sí en la duración, ya que el nirvana obtenido en vida tiene una duración finita en el tiempo y no puede estar siempre presente; porque el arhat habrá de experimentar en algún momento el dolor físico.

El cese del duhkha en el transcurso de la existencia implica el cese y la detención de cada uno de los nidanas y los skandhas. El nirvana es, por lo tanto, la expresión de una experiencia transcendental y atemporal, donde todos los fenómenos y las impurezas cesan, y en la que se produce una detención de todos los estados condicionados; aunque vuelven a aparecer a medida que surgen las experiencias normales de la existencia. Sólo después de la muerte es cuando la detención resulta definitiva.

Nirvana se convierte en un estado donde la conciencia se libera de todos sus objetos, se vacía, se serena, y donde la interacción conciencia, mente y cuerpo, cesa. La conciencia, sin embargo, no deja de existir cuando se detiene, y una vez transcendida la dualidad mente-cuerpo, la conciencia toma como único objeto el nirvana como así lo recoge el sutra "Patisambhidã-magga".

Para Daniel Goleman el nirvana es una conmoción cognoscitiva de profundas consecuencias psicológicas que conlleva un cambio en la consciencia y un cambio en el comportamiento.

Goleman relaciona esa transformación del ser humano con cuatro niveles de percepción del nirvana, que se distinguen entre sí dependiendo del grado de discernimiento adquirido a su aproximación. Los niveles son:

1. Sotãpanna, "El que entra en la corriente", la Corriente del desapego y la pérdida del ego. En este primer nivel se desprende de la personalidad y de la actitud, la avaricia por los deseos y la ganancia, los resentimientos. También se desprende la incapacidad de percibir la naturaleza relativa e ilusoria de lo placentero, y la falsa sensación de permanencia e identidad allí donde sólo hay la impermanencia y vacío.

1. Sakadã gãmi, "El que ha vuelto sólo una vez", este aumento del nivel cuantitativo del discernimiento atenúa toda codicia por los deseos sensitivos y malévolos. Se abandonan los sentimientos groseros de concupiscencia sensitiva y los grandes resentimientos. Disminuyen la intensidad de los sentimientos de atracción y repulsión.

1. Anãgami, "El que no vuelve", el que no vuelve a nacer en el mundo de los sentidos, sino que alcanzará el estado final del nirvana. Desaparece toda aversión hacia los estados mundanos como el fracaso, la desgracia, el dolor o la culpa. Desaparece todo deseo por los objetos sensibles.

1. Arahant, "Ser totalmente realizado", liberado del sufrimiento y del karma. Hay una ausencia del yo, y la desaparición total de los deseos.

Cuando una persona se convierte en arhat a través de esta experiencia destruye las impurezas del apego, el odio y la ilusión. El "Dhammapada" lo describe de esta manera "serena es su mente, serena es su habla, sereno es su comportamiento que, al conocer correctamente, es completamente libre, está perfectamente en paz y en equilibrio"

El arhat cuando llega la muerte realiza el paranirvana, la extinción total, definitiva y absoluta. Pero cuando el Budismo llega a este punto frena cualquier tipo de especulación y cualquier clase de preguntas. Lo que se propone es alcanzar el nirvana no reflexionar sobre él. Podemos añadir las palabras de Conze cuando dice que el Nirvana, en última instancia, es impensable e incomprensible

En el Mãhãyana el significado de Nirvana adquiere un nuevo matiz, un nuevo significado que se aleja de lo que originariamente se expresó en el Canon pali como «extinción»; en ese caso habiendo desaparecido todas las condiciones que hicieron posible la existencia del fuego, éste se extingue. Sin embargo, en el Mãhãyana el significado de Nirvana se opone a samsãra, a la rueda del nacimiento y muerte.

En el Mãhãyana el significado de Nirvana adquiere una significación muy importante, deja de ser algo que debía buscarse fuera del samsãra, para representar la misma realidad. Como también recogió en su libro "El Budismo: esencia y desarrollo" E. Conze nos dice que el Nirvana no es una realidad separada del nacimiento y de la muerte, no es una realidad aparte, pero tampoco podríamos describirlo como un monismo metafísico.

El Mãhãyana deja de lado la visión negativa del Hinayana para captar algo positivo, que es lo único que hace posible la vida budista.

Nirvana es así samsãra y deja de ser una entidad trascendental que deba buscarse después de la muerte o que pueda alcanzarse después de cruzar la corriente de samsãra, nacimiento y muerte. Nosotros que estamos viviendo supuestamente una vida de devenir eterno, somos el Nirvana mismo. Todo lo que necesitamos hacer, por lo tanto es encontrarnos a nosotros mismos.

El Bodhisattva? no hace nada por salir del samsãra porque hacerlo significaría que Nirvana es algo que tiene que ser alcanzado y que samsãra carece de realidad efectiva. "El Lankavatara sutra" nos dice:

"Aquellos que, temerosos de los sufrimientos que surgen de la discriminación del "nacer y el morir", buscan el Nirvana, ignoran que el nacer y el morir y el Nirvana no están separados; y viendo que todas las cosas sujetas a discriminación carecen de realidad, imaginan que el Nirvana consiste en la futura aniquilación de los sentidos y de sus campos"

En el Mãhãyana, para la literatura del género Prajna-paramita no existe la raíz del problema de la identidad o no-identidad del Nirvana - samsãra, no existe porque ambas en última instancia tienen como expresión el vacío, sunya o sunyata. Todo tipo de aferramiento, incluido el Nirvana, es producto de la ignorancia, por que no hay nada a lo que aferrarse. Todo es vacío.

Esta dialéctica del Prajna-paramita y de la doctrina de Nagarjuna demuele toda concepción de la realidad y el círculo vicioso que representa el aferramiento. El Nirvana es samsãra, como la forma (rupa) es vacío (sunya). De aquí el famoso dicho del "Prajna-paramita-hidraya Sutra":

"Oh! Sariputra, aquí la forma es el vacío, el vacío es la forma; la forma no es sino el vacío, el vacío no es sino la forma; lo que es la forma es el vacío, lo que es el vacío es la forma. Lo mismo puede decirse de la sensación, el pensamiento, la confección y la conciencia."

Fernando Tola y Carmen Dragonetti nos hablan en su obra "Nihilismo budista"? del estado "nirvanizado" de todas las cosas; es decir, como consecuencia de la naturaleza vacua de la realidad empírica no hay ni habrá surgimiento real ni verdadero de nada. Esta abolición de todo es precisamente la vacuidad universal, o lo que es lo mismo el Nirvana. Consecuentemente nada abandonó realmente nunca el estado de sunyata o Nirvana. Lo único que se ha dado siempre, se da y se dará es el sunyata, la vaciedad integral.

La cuarta noble verdad: El octuple noble sendero

Este Noble Sendero es lo que denominó Buda "el camino del medio", aquel que nos lleva a la cesación del sufrimiento:

«Entregarse a los placeres de los sentidos es cosa baja e indigna, vulgar e innoble y nada provechosa; entregarse a mortificaciones rigurosas es cosa dolorosa, innoble y nada provechosa. Estos son, monjes, los dos extremos que evita el Camino del Medio, comprendido a la perfección por el perfecto, el Camino que proporciona la visión y el conocimiento, y que conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación, al Nirvana»

Este camino está compuesto por ocho factores, que se integran a la vez en tres aspectos básicos del Budismo, como son:

1. La sabiduría (prãjna) ? Recta opinión o Recto entendimiento, Recto propósito o Recto pensamiento

1. La Moralidad (Shila) ? Recta palabra, Recta conducta, Recto sustentimiento

1. Concentración (samadhi) ? Recto esfuerzo, Recta atención, Recta concentración.

* Recto entendimiento: este factor hace referencia a la comprensión de la verdad que expresan las Cuatro Nobles Verdades, así como el esclarecimiento de temas fundamentales como el Karma, el renacimiento, la existencia. El recto entendimiento también tiene un conocimiento directo del mundo como un flujo constante de fenómenos condicionados.

* Recto pensamiento: consiste en dirigir correctamente el pensamiento para alejarse de la mala voluntad y crueldad; para dirigirse hacia el bien y fomentar el Noble Camino

* Recta palabra: es el esfuerzo por eliminar los malos modos de hablar como la murmuración, el lenguaje vulgar y la charlatanería inútil; cultivando el control de la palabra

* Recta acción: es el factor que determina el comportamiento incorrecto como: la violencia, el robo o el abuso de los placeres sensuales a favor de un mejor comportamiento.

* Recto modo de subsistencia: consiste en evitar todas aquellas formas de subsistencia que causen sufrimiento a otros seres como: el comercio de armas, de venenos, de seres humanos. O aquellas formas de enriquecerse contraria a toda forma ética, como: el fraude, el engaño, etc.

* Recto esfuerzo: hace referencia al esfuerzo empleado en mantener a la mente alejada de estados mentales que expresen apego, odio o ilusión. Siempre en beneficio de una estabilidad mental.

* Recta atención: refleja un aspecto fundamental en toda meditación budista como es la atención al cuerpo, a las sensaciones, a los estados y a las actividades mentales y a los fenómenos.

* Recta concentración: hace referencia a dhyãna o niveles de recogimiento interior que surgen al concentrar la atención sobre el objeto de meditación.

José Ángel García Gallego
Febrero 2001