Si bien el budismo tiene ya una larga y rica historia de traslados y transculturaciones exitosas, y eso porque hay algo en el budismo mismo que lo hace apto para tales migraciones y adaptaciones, el caso presente es sin duda el más complejo de todos. Pues el traslado y eventual arraigo del budismo en Occidente implica no sólo el traspaso del budismo a un medio cultural distinto de aquél o aquellos en los cuales el budismo floreció, sino también y simultáneamente el traslado de una doctrina espiritual tradicional a un mundo individualista, sensual, materialista y secularizado casi totalmente incapaz de entender el significado de la espiritualidad en sí misma, y no ya de ésta o aquella forma particular de expresarla.

De todos modos, no es la decadencia de Occidente lo que queremos enfatizar aquí, ya que en definitiva asumimos que el budismo se dirige a aquellos que buscan algo que sólo la espiritualidad puede ofrecer y que por lo mismo constituyen un terreno fértil aún dentro del estado de cosas actual, sino las dificultades que entraña la recepción por parte de los occidentales de la doctrina y la práctica budista.

Entre los muchos problemas que entran en juego, uno, el más obvio y también crucial, es el de la traducción. El Canon budista abarca una inmensidad de textos de los cuales no sólo no contamos más que con una ínfima parte sino que, lo que es peor y constituye el verdadero problema, esos textos son intraducibles para nosotros los occidentales.

A diferencia del Corán, por poner un ejemplo paradigmático, que es intraducible debido a su naturaleza revelada, los Sutras budistas han sido traducidos a muchas otras lenguas tradicionales a medida que el budismo emigraba desde India a China, Tibet, Corea, Japón y el sudeste asiático. Esas traducciones tienen un valor equivalente al de los orginales. Ello es así porque, por un lado, los sutras budistas son sagrados pero no son escrituras 'reveladas' en el sentido islámico de la expresión, de modo que pueden traducirse. Y por otro lado, porque las lenguas de destino eran aptas para reproducir no sólo su sentido sino también su ritmo; ritmo sin el cual un sutra no puede cumplir su función ni en la liturgia ni en la práctica de meditación.

Para nosotros, los sutras se han vuelto intraducibles porque nuestras lenguas occidentales modernas no pueden expresar ese ritmo. Pero además porque Occidente carece de una 'institución' análoga a ese contexto esencial de la transmisión de los sutras que es la relación maestro/discípulo. Por fuera de esa relación ni aún sabiendo recitar el sutra en una lengua tradicional puede comprenderse su verdadero valor.

De modo que, sensu stricto, no tenemos textos sagrados budistas. Tenemos unas versiones abstractas de aquellos; versiones que de ningún modo podrían reemplazarlos con éxito. Las traducciones con que contamos, por muy meritorias que sean, se nos presentan como libros para ser 'leídos', en el sentido que esa palabra tiene para nosotros los hombres modernos, y en realidad en el mundo budista son algo muy distinto.. son libros para ser recitados y memorizados en un contexto estrictamente ritual y enmarcado en la doble relación con el maestro y con la comunidad de creyentes.

Los Sutras budistas no transmiten conceptos. Pues son, ante todo, soportes de meditación. Ese valor inherente a los sutras está perdido en las traducciones occidentales, las cuales, dicho sea de paso, han sido realizadas en su mayoría por eruditos orientalistas y no por practicantes budistas calificados para entenderlos interiormente.

Pero eso no es todo.. la transculturación tiene también otras dificultades. Sin ir más lejos la que resulta del aislamiento y la disociación del budismo transplantado a Occidente con respecto a la herencia cultural local. Herencia que contiene siglos y siglos de arte, filosofía, religión, ciencia, política y costumbres -entre otras cosas- que quedan totalmente desconectadas de la 'nueva' religión.

Esto no es un problema menor. Aunque haya gente cegada por la moda posmoderna de la 'trasgresión' y de la 'diversidad' a la cual tamaña ruptura con la propia historia puede parecerle deseable; a nosotros nos parece que un budismo que no logre integrarse de algún modo en la herencia cultural occidental -particularmente con el pensamiento religioso y teológico- no tendrá muchas posibilidades de arraigar firmemente. Pues, esa herencia, aún sin ser realmente algo homogéneo, constituye un tejido de modalidades de pensamiento y de percepción que forman el suelo mismo donde el budismo tendrá que arraigarse. Si se ingora o subestima el valor y signifcado de ese suelo se generarán, como de hecho está ocurriendo, graves distorsiones en la comprensión del propio budismo.

Uno de los aspectos de ese suelo que aquí llamamos 'herencia cultural' es el de las condiciones psicológicas que acompañan y sirven de punto de partida a la experiencia espiritual.

Si bien la espiritualidad rebasa el dominio psíquico, lo tiene, sin embargo, como punto de partida necesario. Y en este terreno las diferencias de mentalidad entre los pueblos asiáticos en los cuales arraigó y prosperó el budismo y los pueblos occidentales en los cuales se difunde hoy, son, en algunos aspectos, tan grandes que es imposible comprender bien el mensaje budista si no se reconocen dichas diferencias y se realizan las adaptaciones necesarias al cambio de suelo psicológico.

Un ejemplo concreto de este orden de dificultades propias de la transculturación en el plano de las disposiciones psíquicas es la falta en el budismo de un equivalente inmediato al concepto de rendición o sacrificio del individuo en las religiones monoteístas.

Efectivamente, en occidente y oriente medio, las tres religiones monoteístas que han definido la vida espiritual de esta gran región del planeta tienen un concepto equivalente al de rendición personal: el sometimiento incondicional a la Voluntad de Dios en los judíos, la muerte sacrificial en el cristianismo, y la sumisión en el Islam. Si bien hay diferencias importantes entre las tres religiones también es cierto que todas ellas suponen un acto de rendición individual como punto de partida y condición de posibilidad de la vida espiritual.

Desde esa perspectiva religiosa la vida espiritual comienza con un acto de rendición de la propia voluntad (y la 'voluntad' que se rinde es todo el orden de lo individual: el deseo, los afectos y los propios criterios). Dicha rendición se realiza ante una realidad superior a la que se concibe como fundamento verdadero de la propia vida e individualidad. Pero no sólo eso. Además, esa rendición se realiza en el marco de una relación de alteridad: el creyente se rinde ante Dios comprendido en primera instancia como un Otro.

En esto último también, por supuesto, hay entre las tres religiones, y entre distintas manifestaciones dentro de una misma religión, diferencias y matices que estamos pasando por alto. Por ejemplo, en el Islam la unicidad y unidad de Alá es afirmada de modo tan central y absoluto que hay un momento en que no puede hablarse propiamente de alteridad (y esto es particularmente claro en el sufismo). Tal vez sea en el cristianismo donde la alteridad se presenta en forma más aguda, porque es en el cristianismo donde el concepto de relación interpersonal adquiere status divino (es el llamado 'misterio' de la Trinidad). Probablemente haya muchas reservas y consideraciones que hacer respecto a este tema de la alteridad; pero, sea como sea, a nivel de las manifestaciones populares de la religión, y ese es el nivel que nos interesa desde el momento en que no estamos hablando de doctrinas sino de disposiciones psicológicas, siempre la condición de partida del viaje espiritual del creyente monoteísta es la rendición del ego ante el gran Otro. El creyente se rinde ante Dios y se rinde a Dios.

Hay ahí algo de orden psicológico bastante importante. La estructura mental de estos pueblos requiere de dicha rendición del ego para poder abrirse a la influencia espiritual de lo Divino. Esa peculiaridad psicológica está en base de la vida espiritual de este calidoscopio que llamamos Occidente.

Pues bien, nada parecido en el budismo. No hay en el budismo un concepto inmediatamente equivalente al de rendición. Pues, si bien es cierto que el budismo ha considerado desde siempre al yo humano como una entidad ilusoria y causa principal del sufrimiento de los seres, le ha dado al tema un tratamiento totalmente distinto al de las religiones monoteístas. En budismo no hay rendición porque, en un sentido estricto, no hay yo ni tampoco hay ante quien rendirse...

Hay ahí una diferencia tanto de orden doctrinal como de mentalidad. Y esa asimetría ha dado lugar a todo tipo de malentendidos. Tenemos ahí un verdadero problema de transculturación que ha llevado a muchos a creer que el budismo es una vía cómoda y adaptada al individualismo moderno y que exime a sus seguidores de todo sacrificio y toda rendición de la propia voluntad.

Desde los relajados esnobs de París y California que siguen el zen seducidos por su amoralidad y esteticismo, pasando por los desviados del tantra tibetano que se permiten el alcohol, las drogas y el sexo desordenado so pretexto de que el iluminado tantra ya no reconoce dualidad alguna.. (este desvío afectó incluso a un maestro oriental y talentoso como Trugmpa y lo terminó matando de la peor manera), hasta las simplificaciones de muchos seguidores de la Soka Gakkai quienes terminan por asimilar el budismo a una especie de técnica de auto superación personal.. todos son extravíos resultantes de que no se logra reconocer que el budismo implica un nivel de sacrificio del ego tanto o más severo que aquél de las religiones monoteístas.

El sabio budista japonés, Nichiren Daishonin, dijo "Ser un devoto del Sutra del Loto es un destino amargo, pero ineludible".

Es 'amargo' porque seguir el budismo es seguir a la Ley búdica más allá de nuestras expectativas personales, nuestros deseos, apegos, pretensiones y racionalizaciones. Hay en el camino budista una necesidad de rendición análoga a las de las tradiciones reveladas de Occidente y Oriente medio. Y si no se reconoce dicha analogía, ni tampoco se conoce bien el significado de las propias tradiciones espirituales, entonces, el budismo de Occidente no será más que una forma de pseudo espiritualidad evasiva y pasajera.