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Punto de vista moral y punto de vista estético

De modo general puede decirse que el punto de vista moral es inferior al punto de vista estético.

Pues, mientras que el primero está siempre, de un modo u otro, atrapado en las oposiciones dentro de las cuales se afirma lo moral como tal -bien y mal, cuerpo y alma, materia y espíritu, individuo y comunidad, etc.-, el segundo integra las oposiciones en una armonía más alta o mayor que todas ellas.

Así, la moral afirma determinados valores con exclusión de todos aquellos factores que los contradicen, y la experiencia estética, en cambio, afirma la belleza con inclusión de todos los factores de tensión que la animan internamente.

Por eso, por ejemplo, podemos regocijarnos en la belleza de la Piedad de Miguel Ángel, sin necesidad de excluir el estremecimiento frente al mal, el dolor y la desolación presentificados en la obra.

Sin embargo, el pensamiento moralizante, dualista tanto en su raíz como en sus fines, no puede comprender que el mal, el dolor y la desolación del mundo no son contradictorios con su belleza y sacralidad.

A propósito de la Piedad, es interesante observar que su autor no necesitó aludir a la Resurrección para que el carácter trágico y profundamente perturbador de la escena representada quedara a la vez subsumido y trascendido en su belleza.

A la inversa, el moralista necesita con frecuencia articular un relato explícito del final: final feliz si el propósito del discurso es edificante; y final triste o trágico si el propósito es admonitor.

Ese dualismo y ese finalismo aleccionador se constatan, casi siempre, en el pensamiento moralizante, independientemente de si la prédica se realiza en nombre de una religión o de una ideología secular; o bien si dicha prédica se autoriza a sí misma en nombre de algún saber, sea de tipo académico, tradicional, práctico u otro.

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Ojo de fuego

El Ojo de fuego es el espejo de los incendios sagrados.

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Schelling, intuición e interioridad

Alrededor de doscientos años atrás, Friedrich Schelling, un pensador con sensibilidad de artista y hondura de místico, escribió:

"Ciertamente habita en todos nosotros una secreta y maravillosa facultad de retirarnos fuera de la mudanza del tiempo a nuestro interior, a nuestra mismidad despojada de todo lo que se le agrega desde fuera, y allí, bajo la forma de la inmutabilidad, intuir lo eterno en nosotros. Esta intuición es la experiencia más íntima, más propia, de la que depende todo lo que sabemos y creemos respecto a un mundo suprasensible"

El pasaje no requiere comentarios. O tal vez habría que decir que no los admite, pues en sí mismo supone una llamada al silencio.

Sin embargo, ese silencio íntimo es, conforme al propio Schelling para quien la intuición intelectual es la vía de superación de los opuestos, un silencio que habla..

Así, pensar intuitivamente no es, como se cree, ceder a sentimientos irracionales sino hacer hablar al silencio en el cual nos conocemos a la vez como humanos y divinos.

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De los rostros en la naturaleza y el hombre

La luz emerge del interior de cada ser como rostro, contra el fondo opaco de su cuerpo.

De modo que la sola contemplación de los rostros animales, en las diversas especies e individuos, abre las puertas de un universo de luces y sentidos cuya existencia el racionalismo materialista no alcanza siquiera a sospechar.

Aunque en el reino animal también hay seres sin rostro, todo cuerpo, como algunos tipos de gusanos y lombrices.

Por su parte, en las plantas, en muchas de ellas, el rostro es la flor; mientras que hojas y ramas son el cuerpo.

En el hombre, dado que la interioridad de la luz es más profunda, hay un rostro humano y un rostro del rostro cuya luminosidad es trascendente y divina.

Así, el rostro del rostro humano, el rostro verdadero, es Dios mismo.

Ese es, a nuestro juicio y sin ninguna pretensión confesional ni mucho menos dogmática, el mensaje del cristianismo.

Eso está dicho en las palabras sagradas: "Quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9)

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Teofanía

Ver el mundo como teofanía es ver más allá de lo más aparente de las apariencias. Es decir, ver en las apariencias lo que en ellas se manifiesta pero no aparece: lo divino, a la vez inescrutable y presente.

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Intimus

Cabe en un pelo y no hay nada en el universo que no pueda envolver, incluido el universo mismo.

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Dios y el punto o de Dorn a Borges

Gerard Dorn, un pensador, médico, alquimista y discípulo de Paracelso, escribió en el siglo XVI, dentro de un enigmático poema, el siguiente verso:

"Dios reposa en un punto"

Notable idea con resonancias cabalísticas y sufis. Resonancias que, dicho sea de paso, no eran extrañas en los escritos de los sabios renacentistas; siempre místicos, esotéricos y cosmopolitas.

Ahora bien, si consideramos el divino punto como un origen empírico, y por lo tanto suponemos que el universo emerge del mismo por una suerte de desarrollo a posteriori, incurrimos en una torpeza.

Concebir el universo como el resultado de una génesis a partir de Dios, es legítimo sólo con fines pedagógicos y dentro de un contexto de pensamiento al que cabe calificar de 'ingenuo' (lo que no significa inocente sino falto de profundización).

Pero, en algún momento de la indagación la noción de un desarrollo del universo a partir de algo anterior al mismo debe ser abandonada. Pues la noción de desarrollo genético no se aplica legítimamente al origen absoluto sino sólo a ciertos comienzos relativos, es decir procesos, dentro de un universo ya manifestado como tal.

Así, si Dios reposa en un punto, ese punto contiene, de manera actual y plenamente realizada, todo lo que existe, existió y existirá.

En el punto divino no hay separación entre potencia y acto. Ni la hay entre pasado, presente y futuro. Pues ese punto es el lugar de la coincidentia oppositorum con respecto a cualquier dualidad y diferencia que se quiera considerar. Y por lo tanto también con respecto a las ideas de origen, desarrollo y final; o de causa y efecto; o de creador y creación.

¿Nos convierte eso en panteístas? No lo creemos. Pero argumentar de manera convincente al respecto sería realmente muy pesado, así que mejor terminaremos esta entrada del Cuaderno con una invitación a la literatura..

Jorge Luis Borges expresó la idea del punto divino de modo a la vez ameno, bello y sorprendente, en su relato titulado "El Alef".

Pero, el genial escritor, aunque le gustaba jugar con misterios de ese tipo, nunca dejó de ser un escéptico. De modo que en sus declaraciones públicas intentaba borrar con el codo de la razón moderna lo que había escrito con la mano de artista intemporal.

Sin embargo, al contrario de lo que afirmó sobre la relación entre literatura y metafísica (decía que la metafísica es una rama de la literatura de ficción), es la literatura la que, tantas veces, imaginariza las verdades metafísicas.

Por fortuna, y para beneficio de todos nosotros sus lectores, las intuiciones artísticas de Borges superaban en mucho a sus racionalizaciones de burgués librepensador.

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Lazos humanos, pleroma y escatología

Todo lazo humano basado en el amor; es decir cuando el amor es el principio de unión, aún pudiendo cada lazo alojar otros fines; todo lazo de ese tipo, decíamos, es una manifestación del pleroma de las almas.

Hacerse consciente de esa participación actual en el pleroma es, a nuestro juicio, el comienzo de la conciencia escatológica.

O dicho de otro modo, para vivir la vida con un horizonte escatológico no basta con creer que algo nos espera en el más allá, sino que es necesario vislumbrar, ahora, el más allá en el más acá.

Ese fue y es el mensaje de Swedenborg. Y la forma que tomaron sus descripciones del cielo y del infierno, forma necesariamente simbólica y por lo tanto sujeta a interpretación, no debería ser un impedimento para escucharlo.

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Historia, mito y leyenda

Entre los varios prejuicios que una educación materialista y racionalista -todavía no del todo superada- ha logrado instalar en el sentido común del hombre occidental culto, se encuentra el que opone la historia al mito y a la leyenda como quien opone la realidad a la ficción.

Hace tiempo que circula la idea de que los pueblos orientales y arcaicos viven sus vidas en conformidad con sistemas ficticios pero significativos, es decir míticos y legendarios de creencias. Mientras que el Occidente, en cambio, es la única cultura planetaria que ha descubierto la historia como dimensión real de la vida humana.

Ahora bien, por poco que se analice la diferencia entre historia, mito y leyenda, queda claro que la asimilación de la primera a lo real y las otras a la ficción es totalmente ilegítima.

Pues, si lo que se considera 'real' es la sucesión de acontecimientos humanos empíricamente considerados, es decir si se los considera reales porque son empíricos, cabe señalar que tal sucesión empírica no constituye por sí sola una historia.

Y si lo que se considera real es la significación social y cultural de los acontecimientos, entonces, su fundamento último es el mismo que el del mito y la leyenda.

Para que haya historia no basta con que haya hechos objetivados. También, y ante todo, debe haber conciencia, memoria y significación. Es decir, debe haber, al igual que en el mito y la leyenda, un relato simbólico que integre los hechos de una manera significativa y relevante para la sociedad considerada.

La historia es algo que pertenece al orden de la palabra. La historia, como el mito y la leyenda, es un modo de simbolización de la vida de los hombres dentro de las sociedades en las cuales están inmersos.

Por eso cuando los eruditos occidentales corrigen los datos de las crónicas, orales o escritas, de los pueblos no occientales en base a los métodos de la historiografía y arqueología modernas, no sólo no escriben historia sino que, stricto sensu, escriben ficción. Una ficción de biblioteca y laboratorio que tiene la forma simbólica de una cronología universalizable.

Por ejemplo, en la China y el Japón tradicionales el desarrollo de la doctrina budista con sus diversas etapas estaba relatado en base a un sistema de numeración simbólico. Como, para citar un caso, contar 'cinco períodos de quinientos años' desde el comienzo hasta la declinación de la enseñanza (es decir un simbolismo de clave 'cinco').

Pero, cuando los especialistas occidentales tomaron cartas en el asunto fecharon y ordenaron dicho desarrollo según sus propios métodos, y eso produjo desfasajes de alrededor de 600 años o más. Eso implicaba, entre otras cosas, que el origen 'histórico' del budismo se acercaba en el tiempo. La doctrina era menos antigua de lo que los orientales suponían.

Otro tanto se planteó respecto a la antiguedad de la cultura China. Esas diferencias hasta dieron pié a que un estudioso dijera que los orientales tendían a exagerar las distancias temporales porque idealizaban el pasado...

Ahora bien, el problema no es la diferencia de años, por grande que sea, sino la falta de significación de las trasposiciones realizadas. Puesto que los números empleados por los orientales tenían sentido para ellos y lo tenían dentro de su tradición. Mientras que la cronología impuesta por los occidentales no sólo no era real dentro de esas sociedades tradicionales, hoy occidentalizadas, sino que, mucho peor, carecía totalmente de sentido.

De todos modos, ese es sólo un ejemplo comentado al pasar y somos conscientes de que se nos puede reprochar que la historia no se confunde con la cronología, ni siquiera para el más positivista de los historicistas. También somos conscientes de que historia, mito y leyenda presentan diferencias importantes que habría que considerar.

De acuerdo. Pero, aquí solo queremos señalar que en Occidente, por efecto de una educación distorsiva, tendemos a creer que el mito y las leyendas 'dan sentido' a la vida de los pueblos no occidentales pero son históricamente falsos. Mientras que la historia de nuestros historiadores habla de lo real; o al menos interpreta lo real.

Y así perdemos de vista que aquello que se supone que la historia tiene de verdadero -su objetividad empírica- es lo más relativo. Mientras que lo que hace de la historia algo verdadero o real es lo mismo que hace reales o verdaderos al mito y la leyenda: su dimensión simbólica. Es decir su capacidad de dotar de significación y sentido a la vida humana.

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Anonimato y persona

Mucha gente huye del anonimato. Pues, al estar, esas personas, identificadas a los aspectos más exteriores de su identidad, el mismo se les aparece como una suerte de renuncia, menoscabo o muerte de sí mismos.

Esa gente suele enajenarse, sin saberlo, en diversas formas espurias y aparentes de identidad como son los estereotipos promovidos por la publicidad y la cultura de masas. La Gran Aldea del consumo, hoy, brinda oportunidades por doquier a quienes deseperadamente buscan ser 'alguien' para sí mismos y para los otros.

Otra gente, al contrario, busca el anonimato y huye de la individuación. Esta actitud aunque es menos frecuente, ya que no es masiva como la anterior, es bastante común en ciertos grupos humanos guiados por ideales aparentemente espirituales. Por ejemplo, es bastante habitual entre los micos de la Tradición (conste que aquí nos referimos a los micos, no a sus representantes legítimos).

Esos micos, dado que sólo son capaces de pensar la metafísica y la tradición exteriormente, asimilan el anonimato a la impersonalidad trascendente de la tradición, mientras que a la identidad individual la consideran una limitación propia de la decadencia moderna, cuyo sello, dicen con cierta razón, es el individualismo.

Así, los micos suelen omitir sus nombres propios de las publicaciones que realizan, en revistas y páginas web, pues consideran que firmar con el propio nombre artículos y emprendimientos públicos es individualista y por lo tanto antitradicional.

Lo cierto es que de ese modo incurren en una forma extrema de soberbia. Pues, presumen de funcionar como voceros de lo divino sin la mediación de su condición humana terrestre; condición que supone, precisamente, la individuación.

De modo que, muy distinto a lo que piensan los micos, firmar personalmente lo que uno expresa públicamente es una forma de asumir la responsabilidad por los fallos y limitaciones a los que siempre se estará expuesto mientras se esté en el estado individual humano.

En definitiva, mientras que la impostura mundana supone el encubrimiento de la persona tras los disfraces y máscaras del circo consumista de la cultura; la impostura tradicionalista supone la demonización de la persona (y la pretensión de un aniquilamiento final de la misma) en favor de las ilusiones de una tradición exterior y una metafísica abstracta.

Henri Corbin, en su magnífico trabajo 'De la teología apofática como antídoto del nihilismo', llamó la atención sobre la doble amenaza que pesa en Occidente sobre la noción y la realidad misma de la persona.

No podemos menos que recomendar su lectura a quienes las líneas anteriores le hayan resonado internamente de uno u otro modo...

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Racionalismo y necedad o inocencia y metafísica

Durante los siglos pasados, el racionalismo, al cual nunca le interesó la verdad como tal sino sólo la normatización del conocimiento, ha desafiado a la metafísica para que pruebe los tres grandes tópicos de la sapiencia occidental: Dios, el alma y el mundo.

Pues bien, requerir una prueba o demostración de esas realidades es lo mismo que invitar alguien a entrar en una celda, tirar la llave fuera de la misma, y luego desafiar al invitado a que encuentre una salida.

Pero, además -y para colmo del absurdo-, la salida debe ser legítima desde el punto de vista carcelario. Es decir, ante todo se considera necesario que el invitado entre en la celda, pues no se tiene por válido que se rehuse a hacerlo, y además no pueden romperse los barrotes, o el techo, o lo que sea rompible, sino que la salida debe dejar intactas las condiciones mismas del encierrro.

Visto así, podríamos concluir que el racionalismo es algo acentuadamente cínico o bien marcadamente estúpido. Pero estamos lejos de esa percepción insultante, pues comprendemos que el racionalismo, como todo, tiene su razón de ser. Y, a nuestro juicio, el racionalismo no se estableció en el mundo para preguntar por la esencia y verdad de nada sino sólo para consolidar y regimentar un modo de ser del hombre frente a sí mismo y el mundo.

Ahora bien, volviendo al desafío, nadie que pueda pensar con cierta inocencia desconoce, aunque su conocimiento sea rudimentario, la realidad de Dios, del alma y del mundo.

Y ¿cómo las conoce si esas realidades no son demostrables? Pues, es simple, el inocente las conoce sin demostración porque las encuentra en sí mismo.

En ese sentido, la famosa sentencia del oráculo de Delfos "conócete a tí mismo", tiene muy poco que ver con la antropología y la psicología, en el sentido contemporáneo de ambos términos, y sí mucho con la metafísica.

'Conócete a ti mismo' apunta, precisamente, a esa comprensión metafísica que no requiere demostración porque no es exterior a quien la realiza.

Pero, y vale la pena aclararlo porque el subjetivismo moderno conduce siempre a interpretar distorsionadamente toda referencia a lo interior, esa realización no se consuma por la apropiación de un saber sobre Dios, sobre sí mismo y el mundo.

El final de una interrogación metafísca no es una respuesta, ni mucho menos una demostración, sino la superación del estado de conciencia y de ser que hizo necesaria la pregunta.

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Jacobo Fijman in memoriam

Solo de una soledad divina como el agua nocturna del poema;
atabas el misterio de Dios al secreto del abandono y la pena.

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El pensar, la subjetividad y la sociedad de consumo

Una de las tantas trampas que la modernidad instaló en la mentalidad general, y que ha resultado totalmente funcional al 'status quo' de esta postmodernidad, es la idea de que el pensar es algo subjetivo.

La presencia de esa idea se reconoce en distintos ámbitos de la vida social y cultural. Aquí no vamos a mencionar más que un caso; pero uno particularmente notable porque afecta a la sociedad a gran escala: el consumo.

El ilusorio sujeto del pensar, el cogito, ha devenido un sujeto consumidor. Un sujeto que así como cree disponer de lo que piensa en calidad de agente del pensar, también cree elegir libremente desde sí, es decir subjetivamente, aquello que consume.

El pensamiento de que somos libres de consumir o no y de elegir lo que consumimos, tiene como suelo necesario el supuesto de que somos dueños de lo que pensamos.

Sin embargo, tanto lo que el sujeto consumidor piensa como lo que consume, ha sido determinado para él mucho antes de que sea consciente de su pensamiento y de que pueda siquiera plantearse la opción de consumir o no.

Muy lejos de ser dueño de su pensar, el sujeto consumidor piensa aquello que el imaginario social le induce a pensar como si lo pensara por sí mismo.

Así, la idea de que el pensamiento es algo subjetivo es funcional a la maquinaria de sugestión social mediante la cual se impide, precisamente, que pensemos de un modo no previsto por dicha maquinaria. Pues es necesario, y no optativo, que consumamos; ya que el orden económico mundial se basa en eso.

Ahora bien, la salida de esta trampa no depende de un esfuerzo voluntarista por pensar a partir de uno mismo y en oposición al imaginario dominante. Pues eso también es una ilusión, y además una que se inscribe el mismo sistema de sugestión del cual se estaría tratando de escapar.

Siempre somos pensados. Es sólo el aparecer del pensar en la conciencia lo que es subjetivo, pero no el pensar mismo. Y para comenzar a pensar verdaderamente hay que empezar por reconocer y aceptar ese hecho.

La alternativa no es: ser pensado por los otros o pensar por nosotros mismos. La alternativa es ser pensado por lo colectivo o abrirse a un pensar afín con nuestra esencia más íntima.

Pero ¿qué es "abrirse a un pensar afín con nuestra esencia más íntima"..? Eso sólo puede ser contestado por cada uno en el contexto de su propia vida.

Para nosotros, sino la respuesta al menos el horizonte de la búsqueda, estaría definido por lo siguiente:

"En el principio era el Verbo" (Juan 1:1)

Lo originario, el Logos, a la vez palabra y pensar, se manifiesta en el hombre como pensamiento.

De modo que siempre somos pensados; pero no es lo mismo ser pensado por el pensamiento estereotipado de lo coletivo, que por un pensar que nos da el ser y a la vez nos desborda, en tanto sujetos, porque hunde sus raíces en lo infinito.

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El caliz del mundo

El caliz del mundo desborda de abominaciones e inmundicias;
sin embargo, éstas se asientan sobre el fondo insondable de su gloria.

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El rostro de Dios

Dios es todo rostro. De modo que todo es rostro de Dios.

Eso ha sido dicho explícitamente en el Islam, cuyo libro sagrado reza: "Donde quiera que os volváis, allí encontraréis la faz de Allah" (Quran, sura II, aleya 115).

Y a su vez, en el judaísmo, dentro de ciertos desarrollos de la Kabbalah, las operaciones de Dios son simbolizadas como rostros que se revisten de otros rostros; y éstos a su vez de otros; generando así un tejido interminable de epifanías divinas que alcanza hasta la más -en apariencia- insignificante de las cosas.

Por su parte, el cristianismo también contiene esa enseñanza. A veces la expresa de modo plástico o poético y otras veces de modo puramente discursivo pero no por eso menos visible.

Ejemplo de esto último, es decir de un discurso que deja ver a Dios como rostro, es la afirmación siguiente, acerca de la naturaleza divina, que encontramos en Duns Scoto:

"Tú eres en Tu esencia el que aparece ante todo frente a Tí mismo"

Dios es todo rostro. Y todo es rostro de Dios ante a todo y frente a sí mismo.

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El tao del cuerpo o el cuerpo espiritual

El Tao enseña que cada ser y cada cosa tienen su tao. Y el tao de cada ser y cada cosa es, a la vez y sin dualidad, su verdad, su función y su forma.

Así, el tao del cuerpo es el alma. Pues en el alma tiene el cuerpo su verdad, su forma y su función.

Un cristianismo mal entendido, sumado al veneno materialista que infestó la cultura en los últimos siglos, han terminado por otorgar legitimidad a la idea de que el cuerpo es una realidad objetiva disociable del alma.

La práctica, hoy casi masiva, de cirujías estéticas, abortos y transplantes de órganos, dan testimonio de la aceptación social de tal idea.

Cabe aclarar que no queremos demonizar a dichas prácticas sino sólo señalar que, al basarse en un supuesto erróneo, las mismas no se realizan sin consecuencias. Consecuencias necesariamente inarmónicas, aunque no siempre sean exteriormente perceptibles para los involucrados.

La separación entre cuerpo y alma es ilusoria; pues el cuerpo es siempre el cuerpo de alguien.

Ya que si un 'cuerpo' no es el cuerpo de alguien, entonces, no es un cuerpo, es un cadáver...

Lo que dejamos al morir físicamente no es el cuerpo sino su residuo. Basta con meditar un poco en el fenómeno de la descomposición cadavérica para comprenderlo.

El alma ve y oye, el alma huele y toca, el alma siente y ama, el alma lucha y el alma huye, el alma corre, grita, ríe y llora, el alma enferma y el alma sana.

El cuerpo es siempre el cuerpo del alma, para el alma y en el alma. Y del mismo modo que no podemos separar al rostro de la persona, y si pudiéramos ya no tendríamos un rostro sino una máscara, tampoco podemos separar el cuerpo del alma que constituye su tao.

Al decir esto, no se intenta negar la materialidad del cuerpo tal como se manifiesta en la existencia terrestre, sino llamar la atención sobre la dimensión espiritual del cuerpo.

La noción de cuerpo espiritual, como sugiere Henri Corbin en su estupendo libro Cuerpo espiritual y tierra celeste, fue ocasión de permamente lucha en el campo de batalla del pensamiento occidental. Y a la cual, a pesar del triunfo del racionalismo cientificista, la oscuridad moderna nunca logró apagar totalmente.

Pues, siempre hubo un Boehme, un Swedenborg, un Blake, o Corbin mismo, irrumpiendo en el escenario cultural para arrancar las seductoras mortajas de los Descartes, los Kant, los biólogos y médicos positivistas y toda su cadena de herederos hasta hoy; dejando al descubierto que su 'rigor científico' no es otra cosa que un rigor mortis.

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La dimensión espiritual de la belleza

En la cultura moderna, a través de un proceso probablemente largo y no lineal, se ha terminado por instalar a nivel del sentido común la idea de que la belleza pertenece al orden del gusto; entendido éste como respuesta subjetiva frente a las formas exteriores.

Ahora bien, Occidente conoció, desde los griegos hasta entrado el Renacimiento y desde el romanticismo alemán hasta Heidegger, concepciones de la belleza más profundas y espirituales que esa.

Y lo mismo el Islam, cuya noción de belleza es admirable y bella en sí misma. Pues los musulmanes enseñan que 'Al Jamal', la Belleza, es uno de los noventa y nueve nombres de Dios. De modo que lo bello, en dicha cultura, nombra lo divino.

A nuestro juicio, y para decirlo del modo más simple y directo, la belleza del universo nos habla de su sacralidad y trascendencia.

Así, la contemplación de la belleza tiene poco que ver con el gusto y las formas exteriores, y mucho con la apertura de los sentidos interiores del alma.

Una de las tareas urgentes de hoy, nos parece, es recuperar para la cultura la dimensión espiritual y trascendente de la belleza. Y eso implica recuperar las aptitudes internas que permiten reconocer en su brillo terreno el esplendor de lo celestial.

Pues, como escribió ese excelso poeta místico que fue Jacobo Fijman:

"El ojo enamorado ata los cielos y la tierra; el ojo enamorado desnuda tierra y cielos"

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Habitantes de la palabra

Sobre las ramas de la palabra: ojos y alas, alas y ojos.

Ángeles y más ángeles,
en las iridiscencias del discurso donde el sentido se hace visión y cielo.

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Rilke y la función de la muerte

Rainer María Rilke, en un cuento cargado de simbolismo y llamado "Un relato sobre la muerte con apunte manuscrito", narra la historia de un matrimonio cuyos miembros, habiéndose procurado una casa donde refugiarse y vivir plenamente su inmenso amor, terminaron enfermos, aterrorizados y con la mente llena de extrañas divagaciones.

Sucede que la casa tenía dos puertas, una del hombre y otra de la mujer. Cada uno salía y entraba de la casa por su respectiva puerta; y por la misma puerta dejaba entrar el aire, la luz, los ruidos y algunas visitas del mundo exterior.

Al tiempo ocurrió que la muerte se presentó, por turno, frente a cada una de las puertas...

Ambos reaccionaron clausurando las puertas, cada uno la que le correspondía, y guardando silencio sobre el asunto, para que esa inquietante amenaza no arruinara su felicidad conyugal.

Pero, al cerrar las puertas a la muerte las cerraron también a la vida: ya no entró el aire, la luz, el sonido, ni los intercambios con el exterior.

Así, el matrimonio terminó desnutrido, respirando un aire viciado, con insomnio y al borde de la locura. Pero, como no osaban hablar del asunto, los esposos, dice Rilke con fina ironía, sonreían entre sí con afectación simulando que nada malo sucedía.

El cuento continúa, y recomendamos al lector que lea el original, pero lo dicho nos basta para señalar que la negación de la muerte equivale a la corrupción de la vida.

Si no dejamos entrar la muerte a nuestra casa, tampoco dejaremos entrar el aire, la luz, los sonidos y las visitas del más allá. Todos los cuales son esenciales para sanar de la desesperación, el desvarío y el estúpido hedonismo de esta cultura narcisista y sin horizonte escatológico.

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La jaula kantiana

Ese pensador rígido y dañino que fue Kant; cuya autoridad a través de los siglos se debe a que su obra significó, ante todo, una legitimación teórica del oscurecimiento espiritual que domina desde entonces a la cultura occidental; ese pensador, decíamos, quiso encerrar a la conciencia humana en la jaula del agnosticismo y clausurarla con un doble cerrojo: el de la empiria y la razón, ambas operando como únicos criterios legítimos de conocimiento.

Pero, para los amantes del fuego de la verdad, antes, durante y después de Kant, lo más interesante de la vida y del conocimiento es, precisamente, lo que queda fuera de dicha jaula: la metafísica y la escatología. El más allá que trasciende a la physis, al racionalismo y a la muerte.

Si bien hoy la jaula kantiana está oxidada y rota, los émulos lejanos del carcelero de Königsberg siguen intentando legitimar aquella clausura: son los intelectuales nihilistas y antimetafísicos contemporáneos.

Esos "miran y no ven, oyen y no escuchan ni entienden" como dice una escritura sagrada. Pues, su estrechez de corazón -y no hablamos de sentimientos sino de un ver, escuchar y entender espirituales- no es menor que la de su célebre maestro, aunque sus paradigmas y estilo sean distintos.

Tienen el pecho lleno de lagartos y serpientes,
sus lenguas están manchadas y hieden.

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La frontera

El alma cayó sobre sí misma
y rodó hasta golpear contra la luz del alba.

Cuando sus ojos recuperaron la visión, reconoció que estaba en la frontera donde se desnuda a los vivos y se viste a los muertos.

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Plenitud y totalidad de las religiones

Cuando la piedad ilumina la inteligencia pueden alcanzarse respuestas a las que no se llega por vía conceptual.

Así, un amigo anónimo nos dijo:

"Cada religión tiene la plenitud de la verdad pero no su totalidad;
por eso necesita a sus hermanas"

Por supuesto, si se consideran los términos 'plenitud' y 'totalidad' en abstracto o en sus usos históricos, técnicos y convencionales, la afirmación anterior puede problematizarse hasta desembocar en un callejón sin salida.

Pero, cuando nos sensibilizamos, en este caso como en otros, de un modo espiritual e intuitivo a las resonancias de las palabras, podemos aprehender aquello que, cada vez, estamos necesitando y somos aptos para conocer.

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Eternidad abstracta o eternidad viva

Cuando se piensa la eternidad como lo opuesto del tiempo no se alcanza otra cosa que un concepto vacío.

En ese caso se niegan las notas constitutivas del tiempo (ante todo la diferenciación entre pasado, presente y futuro) y se espera obtener por privación o sustracción una idea de la eternidad.

Pero es claro que no hay ahí ninguna intuición de la eternidad como tal; pues la eternidad no puede ser la mera negación del tiempo.

En cambio, y a la inversa que en la metafísica teórica, el camino de las escrituras sagradas nunca es abstracto.

Así, en el Apocalipsis de Juan, el Eterno dice de sí mismo "Soy el Alfa y la Omega, principio y fin, el que es y que era y que ha de venir".

La escritura no está diciendo que el ser eterno esté fuera del tiempo, pues en ese caso no diría de sí mismo que "es, era y ha de venir".

Pero, tampoco está diciendo que su ser pertenezca al tiempo. Pues en ese caso no diría "Soy", sino que antes fue y ahora es y luego será. Sin embargo, dice "Soy", en un ahora eterno, el "que es, que era y que ha de venir".

Así, tal como señaló Franz Von Baader, la eternidad viva no es la negación del tiempo, ni tampoco es la magnificación del tiempo tal como lo experimentamos nosotros en la finitud, sino que corresponde a su plenitud.

Pues en la plenitud del tiempo no faltan ni el pasado ni el futuro sino que se hallan asumidos como presente, en un ahora eterno ("Soy"), sin dejar de ser pasado ni de ser futuro.

La eternidad viviente, entonces, en su eterno ahora, es presente siendo pasado y futuro; y siendo pasado es presente y futuro; y siendo futuro es presente y pasado.

Es importante sensibilizarse y meditar en esa triple paradoja si se quiere salir de la trampa de las racionalizaciones abstractas.

Por supuesto todo esto escapa de los límites de la razón lógica. Pero, quien al preguntarse por la eternidad pretende mantenerse dentro de los límites de la lógica, es alguien que cree saber, a priori, cuales son las condiciones legítimas de la respuesta sin haber permitido que la pregunta lo afecte verdaderamente.

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Contra el tiempo abstracto

La concepción del tiempo como una dimensión continua y lineal es tan absurda que sólo puede sostenerse si se piensa al tiempo en un completo aislamiento abstracto.

Pues, el tiempo de la naturaleza y de los hombres, colectiva e individualmente considerados, es un tiempo escandido y cualificado.

Así, el tiempo es siempre ritmo y modulación. Pero, sobre todo, es tiempo de algo, de alguien o de algunos, para manifestar y/o consumar algo.

El tiempo real, el tiempo vivo, lejos de ser continuo y lineal es un tiempo de esperas y precipitaciones, tentativas, ocasiones, cierres y recomienzos.

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Invierno

Intimidad de las ramas desnudas con el silencio del cielo.

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La copresencia divina y nuevo homenaje a Jacobo Fijman

Jacobo Fijman era un hombre hipersensible y de aguda visión interior, quien, a pesar de la soledad y el dolor del hospicio, pudo concluir su misión en la tierra dejando un testimonio de su itinerario espiritual.

Ese hombre, que articuló en clave poética su experiencia gnóstico mística, dijo en una oportunidad:

"Dios es lo más real y evidente"

Pero es, justamente, debido a ese supremo grado de evidencia y realidad que no podemos conocer a Dios exteriormente. Así, para quien busca a Dios, éste no es nunca el objeto de la búsqueda sino su propio deseo.

Eso está indicado en las palabras sagradas "buscad y encontraréis".

Pues encontrar a Dios no es 'alcanzar algo' sino despertar a la copresencia de Dios y del hombre en el alma humana.

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La oración vidente de Jacobo Fijman

Un excelso poeta, exiliado del mundo y amigo de los ángeles, Jacobo Fijman, ha escrito:

"El ojo de la oración
ensanchaba las aguas y los sueños"

La oración visiva se abre a la luz expansiva del Reino donde, como en las aguas, se diluyen los contornos aparentes de los seres y las cosas; y donde, como en los sueños, todas las metamorfosis son posibles; y sin embargo siempre nuestras.

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La unidad de los caminos y los micos de Guenon

Para superar las antinomias y conflictos derivados de las diferencias de forma y contenido de las distintas tradiciones de sabiduría, religiosas o no, es necesario situarse en un nivel más elevado que aquél en el cual las contradicciones y conflictos tienen lugar.

Pues bien, ese nivel no se alcanza teorizando; ni mucho menos por vía de confrontación y denuncia como suelen hacer los micos de Guenón y los tradicionalistas.

Tal como indica una enseñanza viva en Occidente, la unidad se conoce, en el orden especulativo puro como coincidentia oppositorum; y en el orden existencial como amor.

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Cualidad y misión del lenguaje

Concebir al lenguaje exclusivamente como instrumento de comunicación o sistema de signos o como una estructura de cualquier tipo capaz de resolverse, ya en un formalismo, ya en un propósito utilitario, es propio de una ceguera intelectual tan grande que sólo ha sido superada por la grotesca teoría que hace descender al hombre de una forma animal desprovista de lenguaje.

Al contrario, la sabiduría perenne ha enseñado siempre que el lenguaje no es, primariamente, una realidad de este mundo.

El lenguaje ha sido concebido, y todavía lo es en toda cultura donde la memoria del Origen esté viva, como una cuerda divina a la cual debemos aferrarnos mientras somos reconducidos al centro más íntimo de nosotros mismos.

La oración y la poesía recuerdan, aún en tiempos como los nuestros, esa cualidad y misión del lenguaje.

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Estética y más allá

En la experiencia estética vislumbramos la forma supramundana de los seres y cosas del mundo.

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Henri Corbin: más allá del dogmatismo y del nihilismo

El dogmatismo de un lado y el pensamiento débil del otro (ya sea bajo una forma nihilista o pragmática), son dos caras de la misma moneda.

Los primeros asimilan lo trascendente a las formas específicas con las cuales se expresa dentro de su tradición, mientras que los segundos impugnan a priori cualquier discurso cuyo horizonte de comprensión sea trascendente.

Así la indagación sobre la verdad religiosa, o trascendente para decirlo en términos más amplios, queda encerrada en un falsa alternativa:

O bien, del lado dogmático, se profesa una absolutización de las formas simbólicas a través de las cuales la verdad es expresada dentro de una tradición específica, excluyendo así la legitimidad plena de las formas que asume la verdad en otras tradiciones.

O bien, del lado del pensamiento débil -por ejemplo en la hermenutica de Vattimo o el pragmatismo de Rorty-, se profesa una verdad reducida a no ser sino un consenso de subjetividades. Con lo cual se pierde todo el poder transformador y revelador de la verdad; ya que por la vía del consenso nunca se encontrará otra cosa que aquello que previamente se haya puesto en juego en el debate.

Pero la gnosis, que es precisamente lo que falta en ambos casos, enseña que la verdad no es absoluta ni relativa, ni es tampoco objetiva o subjetiva.

Pues la verdad no es algo en sí misma. Ya que es inherente a su naturaleza de verdad el ser verdadera para alguien. Así, las realidades trascendentes asumen las formas necesarias, cada vez, para que aquellos a quienes se presentan, o para quienes se epifanizan, las reciban, justamente, como revelaciones de la verdad.

Por eso los místicos católicos ven y escuchan a la Virgen María y los budistas chinos a Kwan Yin; por eso los iniciados musulmanes reciben en sueños o en visiones indicaciones y enseñanzas de sus maestros, mientras que los sabios taoístas las reciben de los 'inmortales' de su propia tradición.

Una hermeneutica no dogmática pero que vuelva a abrir la puerta cerrada por los discípulos nihilistas de Heidegger, debería ocuparse de estas cosas.

Así lo hizo Henri Corbin, y su obra puede servir de inspiración y punto de partida de una reflexión que legitime la dimensión trascendente de la verdad sin por eso identificarla a ningún dogma fijado como tal

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Más allá del cogito

Más allá del cogito:
la luz de un pensamiento tan inasible y certero como el camino de los ángeles...

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La pregunta por el tiempo

Al investigar el misterio del tiempo el pensamiento suele extraviarse porque intenta dar respuestas a partir de un modo de preguntar que, por sí mismo, tiende a alejarlo de la cuestión sobre la cual se pregunta.

Así, preguntarse ¿qué es el tiempo? puede llevar, como de hecho le sucedió a varios, a concluir que el tiempo no es nada; o bien, como le sucedió a tantos otros, a la construcción de explicaciones que tienen muy poca relación con el tiempo como tal.

Otro tanto sucede cuando se pregunta 'cómo es' el tiempo; es decir cuando se requiere su descripción. En ese caso se ha perdido el rumbo desde el mismo punto de partida. Ya que, como el tiempo no es un objeto, toda descripción del tiempo es un relato que presupone una idea de aquello que describe. Por lo tanto la pretendida descripción no es más que la explicitación de un prejuicio.

Distinto es si se pregunta, como hizo San Agustín, sobre el tiempo como experiencia del alma. Pues la experiencia del tiempo en el alma no es un dato que pueda describirse sino una cuestión que nos interpela íntimamente. Estamos involucrados de un modo muy especial en la cuestión del tiempo porque en el tiempo nos va la vida.

De modo que la pregunta por el tiempo debe incluir, de algún modo, la posibilidad de investigar esa situación especial. Un modo de hacerlo, que no pretende ser el único ni el mejor, es preguntarse por el tiempo como designio.

En tal caso, las escrituras sagradas, como nuestras propias vidas y la naturaleza que nos rodea y nos cobija, nos ofrecen una clave de interpretación del tiempo. Clave que, en general, no reconocemos porque nos hemos vuelto casi totalmente incapaces de mirar y pensar de un modo simbolizante y cualitativo.

El sentido del tiempo, su designio, es dar fruto.

Por supuesto esa interpretación invita a realizar preguntas e intentar aclaraciones y desarrollos. Podríamos decir, por ejemplo, que ese fruto no necesariamente es visible, mientras que es legítimo suponer que todo fruto visible conlleva una realización invisible; o preguntarnos porqué tantas veces el fruto se malogra o se aborta antes de tiempo; o qué papel juega la libertad con respecto al tiempo, si es que juega alguno; o si el tiempo así comprendido tiene un alcance escatológico o puramente terrenal; etc.

Esas y otras vías de indagación quedan abiertas sin haber preguntado 'qué es' ni 'cómo es' el tiempo. Pues este modo de preguntar conduce, casi inevitablemente, a racionalizar el tiempo pero no a comprenderlo.

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Racionalización y conocimiento

Un pensamiento que se desarrolla al margen de la sensibilidad espiritual puede racionalizar el mundo, de un modo mas o menos adecuado a sus fines teóricos y prácticos, pero no conocerlo.

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El verdadero lugar del Oriente

Gracias a la tarea, tan ardua como noble, de Henri Corbin conocemos la enseñanza de un maestro espiritual iraní del siglo XV llamado Sams al Din Muhammad Lahiyi.

Ese sabio decía que la Divinidad irradia su luz, a través de innumerables gradaciones, de Oriente en Oriente hasta al alcanzar el corazón humano donde se reúnen todos ellos.

Así, el verdadero lugar del Oriente es el corazón de cada hombre. Pues allí palpitan, para decirlo con sus palabras, "cientos de miles de Orientes e incluso más".

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Tiempo abstracto y tiempo como kairos

Una fuente de error frecuente entre quienes intentan pensar el enigma del tiempo, es la tendencia, casi irrefrenable, a pensarlo como un fenómeno, sea objetiva o subjetivamente.

De ahí que, por ejemplo, se haya identificado el tiempo con la sucesión, con el movimiento, con la relación entre movimiento y espacio, o bien, como en el caso del reloj, con la relación entre un movimiento continuo y una sucesión ordenada (el movimiento de las agujas y el orden sucesivo de los números), etc.

O bien, por referencia a la subjetividad, se ha pensado que el tiempo es un fenómeno resultante de la percepción del movimiento, o que el tiempo es la duración de la autoconciencia, o que es sólo una ilusión como concluyó McTaggart, etc.

Pero nada de eso nos dice mucho acerca del tiempo mismo. Por supuesto, donde haya hombres haciendo algo, ya sea construir relojes o medir el movimiento o examinar su propia conciencia o escribir ensayos sobre el tiempo, el tiempo intervendrá de uno u otro modo. Pues es el hombre quien temporaliza al mundo.

Ahora bien, eso no significa que el hombre sea el creador del tiempo ni que el tiempo sea un fenómeno dependiente de la conciencia del hombre. Significa que el hombre está involucrado íntimamente en el tiempo y por eso temporaliza su experiencia y trato con el mundo y consigo mismo.

El tiempo no es objetivo ni subjetivo. Para aproximarse al enigma del tiempo es necesario dejar de intentar atraparlo en una descripción o explicación que lo suponga como ente o como un fenómeno en general.

El tiempo es siempre el tiempo de alguien para algo. El tiempo es un kairos.

Kairos es la oportunidad, la ocasión. Es el ámbito de una posibilidad de realización. Ese ámbito trasciende las categorías de lo objetivo y lo subjetivo, las cuales no están excluidas del mismo sino que se le subordinan. Pues, cuando el tiempo ha llegado todo concurre a su realización. Así, la causalidad y las disposiciónes subjetivas dependen ellas mismas del tiempo.

El kairos, en definitiva, no es el tiempo transcurrido ni medido de las abstracciones científico-técnicas y filosóficas -las cuales no son tiempo en realidad- sino el tiempo de una consumación.

Pero, ese Kairos puede realizarse, consumando su sentido, o bien puede malograrse. Ya que si no existiera esa doble posibilidad y la tensión que ella implica no habría kairos, tiempo, sino un proceso más entre los muchos que podemos reconocer en el universo.

De modo que cuando se reconoce al tiempo como kairos se acaban las disquisiciones abstractas sobre la naturaleza del tiempo. Pues en el kairos no hay una cuestión a definir sino una respuesta que dar.

Comprender el kairos no es comprender un fenómeno entre los fenómenos. Es comprender el sentido de nuestro tiempo; el tiempo en el cual nos va la vida.

El kairos es ahora, uno mismo, en este tiempo, esta vez.

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La boca y las manos

Tiene la boca llena de tortugas
y una historia que se deshace en sus manos..

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Infinito: la palabra que lo dice todo

El infinito carece absolutamente de límites, por lo tanto no deja nada fuera de sí. Lo supone todo.

Por eso dicho el infinito nada más puede decirse. Dicho el infinito está todo dicho.

Sin embargo, esa palabra que lo dice todo no dice nada determinado, pues el infinito trasciende toda determinación. Así, la palabra que lo dice todo es también la palabra más vacía.

Infinito no nombra un ente, ni siquiera el ente supremo. El infinito no tiene identidad ni conoce oposición. Y si las religiones monoteístas hubiesen sido más sensibles a la infinitud de la revelación, probablemente hubieran sido, también, menos violentas, exclusivistas, moralistas, rígidas y abusivas.

Infinito lo dice todo y sin embargo no dice nada. La palabra infinito traspasa los límites del pensamiento y el lenguaje. Infinito es una palabra puente, una palabra enigma, una palabra silencio.

El infinito lo supone todo y no excluye nada. Por eso el infinito no es, como se suele suponer a partir de una consideración superficial, una palabra negativa. El infinito no es la simple negación de los límites de lo finito.

Pues el infinito lo comprende todo, no deja nada fuera de sí, tampoco a lo finito, y por lo tanto reconduce todo a su propia infinitud.

De modo que el infinito, cuya cifra nos está dada por el lenguaje en la palabra infinito, no supone la negación de lo finito, sino que nos invita a asumir la paradoja, insoportable para una mente racionalizadora, de la infinitud de lo finito.

Todo esto está dicho en un verso de William Blake que vamos citar una vez más. Pues hoy, cuando la gente en el mundo busca con urgencia un horizonte espiritual, es oportuno llamar la atención sobre su maravillosa incitación:

"If the doors of perception were cleansed everything would appear to man as it is, infinite"

{Si las puertas de la percepción estuviesen limpias todo aparecería al hombre como es, infinito}

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Las puertas de la percepción

Dado el infinito está dado todo. Dicho el infinito nada más puede ser dicho. Así, todo existir y todo decir es mediación del infinito para consigo mismo.

A eso aludió ese genial poeta y visionario que fue William Blake cuando escribió:

"If the doors of perception were cleansed everything would appear to man as it is, infinite"

Y que en español puede traducirse a la letra por: si las puertas de la percepción estuviesen limpias, todo aparecería al hombre como es, infinito.

Ahora bien, limpiar las puertas de la percepción no es un acto voluntarista. De ahí que recurrir a drogas químicas con el fin de superar los límites de la percepción finita, es un engaño más de los muchos que produce el voluntarismo, el sensualismo y la psicologización para los cuales estamos programados culturalmente.

Por eso cuando en el siglo XX Huxley y otros tomaban mezcalina inspirados en Blake, no hacían otra cosa que seguir las ilusiones de su ego y de su época. Una época que en muchos aspectos sigue siendo la nuestra.

Todo lo que se haga para acceder al infinito, o nos encierra aún más en nuestra aparente finitud, o en el mejor de los casos -y ahora no nos referimos a las drogas sino al pensamiento, la oración y la contemplación- sólo sirve de preparación para la emergencia de una intuición que en sí misma no es nunca un resultado.

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Cuerpo, desnudez y nudismo

El nudismo es la actuación de una ilusión, tal vez un poquito perversa pero sobre todo tonta, que resulta de confundir la desnudez con la falta de ropa.

Los animales no usan ropa y sin embargo no están desnudos. La desnudez es algo propiamente humano pues está asociado a nuestra condición espiritual. Por eso los nudistas, en realidad, no exponen su desnudez sino que la niegan.

Vale la pena detenerse en el simbolismo bíblico de la caída pues nos enseña algo acerca de la desnudez. En el relato del Génesis la primer consecuencia de la caída es la desnudez. La escritura dice que Adán y Eva, tras la caída, supieron que estaban desnudos y se avergonzaron.

Pero, no se trata de que antes de saberlo estuvieran desnudos y cuando lo supieron se avergonzaron porque tras haber comido del árbol del conocimiento comprendieron que eso era malo. Una lectura como esa ubicaría el relato de la caída al nivel de una banal historia moralizante destinada a inculcar el pudor en los niños de otras épocas.

En otra lectura, entre muchas posibles, saber que estaban desnudos y estarlo y avergonzarse es esencialmente lo mismo. Pues, el relato de la caída es el relato de la pérdida de la unidad originaria del hombre con Dios, y eso no tiene nada que ver con la falta de ropa ni con la moral sexual.

Así, el Génesis habla, en ese punto, de la conciencia de una falta o inadecuación constitutiva de lo humano. Por lo tanto, la desnudez bíblica, que nos habla de la desnudez humana en general, es una desnudez interior. Y esa desnudez interior, correspondiente al estado de incompletud del ser, supone vulnerabilidad y deseo.

Por eso, la ropa, un fenómeno propiamente humano y altamente simbólico, no tapa al cuerpo sino a su verguenza, es decir tapa su desnudez interior. La ropa tapa la carencia ontológica del hombre y no a su cuerpo entendido en un sentido exterior.

De ahí que un cuerpo sin ropa no necesariamente está desnudo. Y del mismo modo, pero en un sentido opuesto, alguien que no tiene ropa y se siente avergonzado o turbado, no se averguenza ni lo perturba su falta ropa. Se averguenza o se turba porque su cuerpo, también altamente simbólico como la ropa, expresa su desnudez interior y por lo tanto su condición vulnerable y deseante.

De modo que el nudismo consiste en estar sin ropa unos frente a otros sin por eso estar desnudos. Y una prueba de que los nudistas no están desnudos es que entre ellos existe un código de conducta destinado precisamente a evitar la desnudez. Pues tienen prohibido mirar fijamente los órganos sexuales, alagar o criticar a alguien por sus características corporales, buscar una aproximación de tipo sexual, etc. En fin, todo un reglamento tendiente a mantenerlos 'vestidos', es decir a cubierto de la verdadera desnudez, mientras están sin ropas.

Por otra parte, el exhibicionismo corporal más habitual, tan difundido hoy por Internet y los mass media; es decir el exhibicionismo que no pretende negar la tensión erótica que resulta de la exhibición de los cuerpos sino que se complace en ella; si bien se orienta en otro sentido y actúa otro tipo de ilusiones, no por eso es menos negador de la verdadera desnudez.

En todos los casos se reconce una disociación psíquica entre el cuerpo visible exteriormente y la significación espiritual del mismo que es inseparable de la condición humana. Pues, como decía William Blake, "el cuerpo no es más que la porción del alma accesible a los cinco sentidos"

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El vuelo de la verdad

La religión es a la Verdad como la jaula al pájaro.

La religiones deshabitadas por la verdad son como jaulas vacías. Mientras que las religiones habitadas por la verdad sólo cumplen su destino a condición de inmovilizar aquello que la Verdad tiene de más propio e inherente, es decir su vuelo.

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Modernidad y modernidad tardía

La modernidad, en su fases inicial y media, tendía a confundir la búsqueda de la verdad con la búsqueda de la certeza. Por eso en todos, o casi todos, los aspectos de su cultura se reconoce una tendencia a la autoafirmación -sea del hombre en general o del individuo- y al control del mundo y de los otros.

La modernidad tardía, en cambio, ha renunciado tanto a la verdad como a la certeza. Por eso en todos, o casi todos, los aspectos de la cultura, hoy, se reconoce cierta inconsistencia y tendencia a la dispersión.

La apariencia más 'ligera' y 'libre' de la modernidad tardía con respecto a sus fases anteriores es engañosa. Porque, en realidad, su mal es mucho más profundo y letal. Pues, se trata de una desesperación que ya no puede ser experimentada y reconocida como tal.

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Identidad

Cada noche masticaban su nombre y por la mañana se lo devolvían,
casi deshecho e irreconocible, pero, de algún modo, todavía el mismo.

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Pensamiento, percepción y visión unitiva

El pensamiento configura la percepción del universo y le otorga sentido.

Si el pensamiento está orientado hacia la formalización, el universo se percibe como expresión de orden y causalidad.

Si el pensamiento está orientado hacia la interiorización, el universo se percibe como expresión de belleza y juego.

Si el pensamiento está orientado hacia la acción, el universo se percibe como materia prima o campo de batalla.

Entre esos tipos puros hay grados, matices y mixturas. Y sin duda podrían definirse otras posibilidades de percepción y sentido.

Pero, si el pensamiento alcanza una sutilidad tan fina que se pierde para sí mismo, entonces, todo se vuelve contemplación.

Así, orden, belleza y trabajo; causalidad, juego y lucha; en definitiva todo; se reconoce como expresión de una misma y única visión.

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El símbolo de la Natividad

El alma del hombre es el lugar donde nace Dios.

Eso es lo que enseña la simbología cristiana de la Natividad. Pero, lamentablemente, una transmisión religiosa demasiado orientada a la prédica moral y apegada a la historia, ha permitido que el sentido, a la vez profundo, simple y universal, de esa simbología se olvide.

Los caminos espirituales del extremo Oriente, así como los de Oriente medio, han expresado esa enseñanza de otros modos, con otros relatos y símbolos. Pues esa verdad no pertenece a una religión histórica determinada. Es un misterio íntimo del alma humana y como tal no puede ser institucionalizado ni controlado por nadie.

Dios nace en el alma del hombre. El alma del hombre da a luz a Dios que es la Luz.

¿Significa eso que Dios no nos precede? ¿Significa que los hombres somos dioses o que somos Dios? ¿Significa eso que Dios es sólo una proyección de nosotros mismos?

Esas preguntas proceden de lo más ordinario de nuestra condición humana; por lo tanto sólo sirven para cerrar la puerta cuando ésta apenas ha comenzado a entreabrirse.

Lo Inescrutable, absoluto y por encima de toda determinación, nace en el alma del hombre como Dios. Así emerge a la luz para sí mismo y para el hombre.

Nuestra responsabilidad y dignidad es tan inmensa que provoca vértigo. Y es tan inconmensurable con nuestra estupidez y pequeñez que provoca tristeza y vergüenza.

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Eckartshausen y la Iglesia interior

Eckartshausen dió testimonio, en el siglo XVIII, de la Iglesia interior; fuente viva y transtemporal de todas las religiones; fundamento único y trascendente de sus ritos, sus dogmas, sus enseñanzas y símbolos.

En una de sus famosas cartas metafísicas, el polifacético estudioso alemán, dijo: "..los tipos exteriores de todas las religiones, sus cultos, sus ceremonias y sus libros en general tienen por objeto, mas o menos claramente, las verdades interiores del santuario, que conducirán a la Humanidad, en los últimos tiempos, a la universidad del conocimiento de una única verdad" .

Pues bien, que estamos viviendo 'los últimos tiempos' parece claro dada la enorme cantidad de signos que lo sugieren. Por otra parte, es claro, también, que las religiones externas necesitan, tanto como nunca antes, alcanzar la unidad en la verdad.

Sin embargo, actualmente, más que la unidad espiritual de las religiones se constata sólo un ecumenismo exterior y superficial. Ecumenismo basado más en la estrategia diplomática y el acuerdo sobre nociones generales que en el reconocimiento de la unidad profunda tras las diferencias de forma de las religiones.

Pues en esta modernidad tardía reina una mentalidad integradora y pluralista que acepta la reunión en la diferencia -religiosa, cultural, étnica o casi de cualquier tipo- pero solo como pura yuxtaposición y convivencia exterior entre realidades que íntimamente permanecen ajenas las unas de las otras.

No hay atisbos de una verdadera visión de unidad en ninguna parte. O mejor dicho, no hay atisbos de que una verdadera visión de unidad sea hoy capaz de manifestarse abiertamente y así extenderse al conjunto de la cultura.

Por lo tanto, todavía es razonable esperar lo peor en esta sociedad supuestamente orientada a la integración global.

Pues, mientras la convergencia espiritual entre las personas y grupos (y tras ella la convergencia de cualquier tipo, ya que siempre lo secundario se subordina a lo principal) se siga planteando a un nivel tan superficial, las causas profundas de la incomprensión, separación y lucha, seguirán activas.

Y todavía con el agravante de que hoy, en esta sociedad falsamente integradora, esas causas maduran en la oscuridad y por ello sus efectos pueden llegar a ser mucho más torcidos, imprevisibles y dañinos de lo que fueron en el pasado.

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El pathos del árbol

Reconocer en el movimiento sinuoso, por momentos tortuoso, de las ramas del árbol, la expresión de un esfuerzo; y así comprender su pathos.

El árbol, ese árbol, se abre paso desde la tierra al cielo como una oración silenciosa y sin embargo plena de intensidad.

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El tiempo de solo pasado en Franz Von Baader

En la Alemania del siglo XIX un hombre peculiar, amigo de Schelling y Hegel, intérprete de Boehme y admirador del maestro Eckhart, llamado Franz Von Baader, concibió, o al menos hizo suya la noción y la expresó, la idea de un tiempo consistente solamente en pasado.

Según Von Baader ese tiempo solo pasado es el tiempo que corresponde a la región infiernal habitada por seres reducidos al más bajo y más miserable estado de ser concebible.

A diferencia de la Eternidad que comprende en sí misma todo tiempo, y a diferencia también de nuestro tiempo, que está doblemente abierto al pasado y al futuro, el tiempo de la región infernal es un tiempo cerrado: no hay en él transformación posible porque sólo consiste en pasado. No tiene presente ni futuro.

No sabemos a ciencia cierta como siguió pensando Von Baader, si es que lo hizo, su insólita idea. Pero a nosotros la noción de un tiempo solo pasado nos lleva a hacer ciertas consideraciones.

Si analizamos un poco la cuestión comprendermos que los seres que habitan (pero 'habitar' es aquí sólo una analogía) ese tiempo solo pasado, no están en ninguna parte ni tampoco son propiamente algo o alguien (al menos no en el sentido en que para nosotros un 'algo' o 'alguien' supone cierta permanencia en el presente).

Sin embargo, esos seres tampoco son la pura nada. Pues, dado que el pasado está comprendido en la Eternidad y ésta comprende todo tiempo en cualquiera de sus modos o dimensiones, entonces, nada ni nadie que alguna vez haya sido se anihila totalmente. Pues su ser pasado también pertenece a la eternidad.

Sin embargo, para los seres de ese tiempo solo pasado no hay presente ni futuro. Por lo tanto tampoco hay posibilidad alguna.

Visto así, como el lugar de la total imposibilidad (lo cual nos parece una traducción no temporal pero genuina del estado de solo pasado), ese tiempo del solo pasado se perfila como una región aún más temible que el infierno de las representaciones habituales, en el cual se sufre el castigo de un fuego abrasador y todo tipo de torturas físicas y mentales.

Si uno se toma en serio la idea de Von Baader, y en realidad no habría que rechazarla a priori por el solo hecho de que no es representable ni imaginable, se da cuenta de que no puede haber nada más aterrador que la perspectiva de caer en la región del solo pasado.

El infierno del solo pasado, una idea inquietante.. ¿no?

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El filo de la fe

El filo de la fe corta la piel del tiempo,
y deja pasar la eterna luminosidad del alma.

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El tiempo y el devenir

La identificación del tiempo con el devenir es una confusión que puede impedir, o al menos distorsionar, la aproximación intelectual al misterio del tiempo.

Pues el devenir no es temporal por sí mismo. Ya que el devenir por sí mismo, es decir como pura fugacidad, no existe. Y si existiera de alguna manera, de todos modos, no podríamos tener ningún registro del mismo; y así, de hecho, no existiría para nosotros, sería nada.

Para que haya tiempo debe haber algún tipo de unidad en el devenir; tal como lo comprendió y expuso San Agustín con su característica claridad y agudeza.

Es la unidad del devenir lo que constituye al devenir a la vez como fenómeno y como tiempo. Por lo tanto, el devenir no existe fuera del tiempo y el tiempo es, a su vez, la unidad del devenir.

Pero esa unidad no es un dato óntico dado sino que aparece como constituida por las operaciones de la mente. La mente, otra vez según San Agustín, unifica al devenir al recordar el pasado en el presente, conocer el presente como presente y abrirse al futuro en el presente como expectación, ya sea como deseo, temor o anticipación cognitiva.

Es la mente la que unifica al devenir y de ese modo temporaliza su experiencia del mundo y de sí misma.

Así la unidad del devenir en el presente, y por lo tanto el tiempo, aparece en el humano como una operación de su mente. La mente unifica al devenir y hace de su radical nihilidad un ser en el tiempo.

Por eso, explorar esa facultad unificadora es, a nuestro juicio y siguiendo la perspectiva trazada por Agustín, una primera clave de aproximación al misterio del tiempo.

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Requiem para Raquel G.

Llegaste a lo más alejado de tu soledad;
y te encontraste vacía de tí misma, descarnada y sin poder nombrarte.

Pero yo ahora te llamo a la presencia para cobijarte en esta sencilla morada de palabras..

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El budismo y la acusación de panteísmo

En el budismo no hay una naturaleza (physis) o realidad separable, ni ontológica ni conceptualmente, de lo trascendente.

Por eso, un importante texto canónico del mahayana, el Sutra del corazón de la sabiduría, dice al respecto en su versión japonesa: 'shiki ku ku shiki'.

Esa enigmática expresión, que en su contexto original no está destinada a la reflexión racional sino a posibilitar una aprehensión intuitiva de su verdad, puede traducirse diciendo que los fenómenos son el vacío y el vacío los fenómenos.

Así, las ilimitadas posibilidades implícitas en la vacuidad se manifiestan como realidad, y a su vez ésta no es otra cosa que un modo de explicitación de aquella.

Los peores entre los monoteístas, es decir esos que impugnan todo lo que no alcanzan a comprender en las tradiciones espirituales ajenas, han querido ver en ello una forma de panteísmo.

Pero, si panteísmo es la identificación de lo trascendente con lo inmanente y viceversa, no podría darse el panteísmo ahí donde en rigor no hay identidad y por lo tanto no hay identificación de algo con algo ni de nada con nada.

Esa no identidad del budismo ('sunya' en términos del vocabulario doctrinal originario) alcanzó su cima especulativa en la enseñanza de Nagarjuna; enseñanza en la cual el vacío no es lo otro del universo ni tampoco lo mismo, pues ninguno es un otro y ninguno es sí mismo, pero tampoco ninguno es a la vez el otro y el mismo.

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La desolación del solo

La desolación del solo, es la soledad de Dios.

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Vigilia y eternidad

A la memoria de Ángel Vassallo

Una vez que la conciencia metafísica se ha despertado en alguien, por escasa y confusa que esa conciencia sea, ese alguien ingresa al estado de vigilia.

A partir de entonces esa vigilia, cada vez más íntima y punzante, no descansará jamás; porque su misión consiste en mantener abiertas las puertas de la eternidad.

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Infinito y finitud: la búsqueda de la pregunta correcta

O bien no hay infinito o bien lo hay.

Cualquiera de las dos posibilidades involucra, de ser verdadera, consecuencias radicales. La primer alternativa es la del nihilismo; el cual no compartimos ni queremos discutir aquí. La segunda, por su parte, plantea serios problemas a la comprensión de nuestra condición finita.

Pues dado el infinito está dado todo.

Por eso cuando alguien pregunta cómo se deriva lo finito de lo infinito introduce un supuesto que obstaculiza la comprensión de la relación entre finito e infinito. Ya que la pregunta misma, planteada de ese modo, supone que lo finito procede del infinito por una suerte de proceso genético o causal.

Pero, sólo puede haber génesis y causación en el orden finito.

Hay génesis de una finitud a partir de otra que constituye su origen o principio formativo, pero no lo hay a partir del infinito porque el infinito lo supone todo. Y si lo supone todo nada distinto al mismo puede derivarse de él.

Sin embargo, la pregunta por la finitud tiene sentido para nosotros los hombres, ya que somos seres conscientes de nuestra finitud. Pero se trata de una pregunta que no puede contestarse en términos genéticos o causales.

Así, al preguntar por la relación entre lo finito y lo infinito se debe tener cuidado de no introducir una respuesta en la forma misma de la pregunta; pues una vez introducida la respuesta en la pregunta será imposible arribar a algún conocimiento legítimo dentro de la perspectiva intelectual definida por dicha pregunta.

Pues bien, a nuestro entender, la pregunta por la generación o procedencia de lo finito a partir de lo infinito es una pregunta que introduce una respuesta donde debía haber sólo una pregunta.

Pero, dado que finitud e infinito tienen sentido para nosotros, una pregunta legítima respecto a la relación entre ellos debería poder ser planteada.

Esa pregunta, nos parece, podría formularse así: ¿En qué consiste la finitud de lo finito si dado lo infinito está dado todo y por lo tanto no puede haber nada distinto del infinito mismo?

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El pensar como epifanía

A Esteban Ierardo

Un pensar consciente de su dependencia del aire, la madera, el fuego y el agua, no podría ser demostrativo.

Un pensar consciente de su dependencia de las palpitaciones de la naturaleza, no podría resolverse como lógica.

Un pensar consciente del misterio que lo sustenta, no podría reducirse al cálculo.

Pues el pensar esencial no es ni lógico ni utilitario, aún cuando pueda servir a propósitos de ese tipo, sino que pertenece al orden de las epifanías.

Lo inescrutable se manifiesta como pensar en el cerebro, el corazón, la palabra y las manos, como en la respiración del bosque, la humedad silenciosa de las raíces, el susurro del viento y el aleteo de los pájaros.

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Tradición y subjetividad

El hombre postmoderno prescinde de la tradición, cuyo concepto probablemente no comprende, porque ha hecho de la subjetividad su ley.

En cambio el tradicionalista, que no es otra cosa que un tipo particular de hombre moderno que reniega de la modernidad, sacrifica la libertad subjetiva en aras de una tradición a la que confunde con sus formas externas.

Mientras que el primero tiende a la dispersión y al relativismo, el segundo es potencialmente peligroso debido a sus tendencias hegemónicas y su desprecio por la persona.

Y más allá de su aparente antagonismo ambos viven atrapados en el mismo engaño...

Pues, la plenificación de la subjetividad supone la concurrencia de factores que trascienden al sujeto mismo, como la semilla supone la tierra, el agua y el sol para germinar. Por lo tanto la realización subjetiva, en lo que la subjetividad tiene de auténtico y no puramente ilusorio, supone la tradición.

Sin embargo, la tradición genuina no puede asimilarse a las formas. Pues, por mucho respeto que las formas merezcan debido a lo que simbolizan y transmiten, no dejan de ser puras exterioridades con respecto a lo que es esencial.

De modo que una relación esencial con la tradición, cualquiera que ésta sea, podría considerarse análoga a la relación de una vela con su fuente de luz: una vez recibida la luz desde la fuente la vela deberá mantenerla encendida por sí misma; y para ello no cuenta con otro auxilio que el combustible de su propia vida.

Ahora bien, es justamente al sostener en sí y desde sí la luz de la tradición cuando la subjetividad individual se realiza en lo que tiene de verdadero.

Así, viviendo en su propia luz pero consciente de su fuente, esa subjetividad es irreductible a los caprichos e ilusiones del ego; y también elude la soberbia y violencia que deriva de la adhesión exterior a las formas tradicionales.

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En lo Oculto

En lo Oculto pululan millares de millones de nadas y nadies.

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El juego y la belleza

El juego, el puro juego, es un fenómeno que no se deja comprender a partir de las categorías de la utilidad y funcionalidad. De ahí que Huizinga, en su interesante libro Homo Ludens, haya reconocido la afinidad del mismo con la belleza.

Pues, tanto el juego como la belleza son fenómenos que no pueden ser reducidos a razones ni fines ulteriores y extraños a ellos mismos.

¿Cuál es la utilidad de la belleza de una flor o de una mujer? Y ¿cuál la función del juego de los cachorros de mamífero o del canto y la danza de los pájaros? ¿A qué función y utilidad responde el juego de la madre con su niño pequeño o de los amigos entre sí?

Contestar, como ha hecho el racionalismo utilitarista que domina las ciencias, que esos fenómenos responden a funciones sociales o biológicas (por ejemplo, de facilitación de procesos de supervivencia en el caso de la belleza o de preparación para el desarrollo de ciertas habilidades sociales posteriores en el caso del juego) equivale a mirar el mundo sin llegar a ver nada más que las ideas que a priori hemos proyectado sobre el mismo.

Belleza y juego tienen en común que no son realidades destinadas a cumplir una función utilitaria ni una finalidad ulterior, aunque la cumplan de hecho, sino que realizan su sentido en sí mismos. Son fenómenos tales que en su acaecer se cumple su esencia; y eso independientemente de que la sabiduría de la vida se sirva de ellos como instrumentos de otros fines.

Por eso belleza y juego descubren, para un observador que haya logrado quitarse la viga racional y utilitaria de los ojos, una dimensión de la vida que suele ser desatendida cuando no totalmente ignorada: su dimensión artística.

La vida es íntimamente afín al arte. Y la belleza y el juego son dos signos vivientes de dicha afinidad.

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Iniciación

El pájaro vuelve al regazo de plumas, anida en sí mismo y se ausenta;
su aleteo, ahora sin alas, recorre la espalda del cielo y alcanza el Origen.

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Las religiones monoteístas y el diablo

Las religiones monoteístas sirven a los hombres cuando afirman la superioridad de Dios sobre todo ser; y sirven al Diablo cuando afirman la superioridad de unas sobre las otras.

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Creatio ex nihilo

Creatio ex nihilo: Invisible asimetría que suspende de un abismo a todo lo creado;
Revés de la trama;
Falta encarnizada en nosotros.

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Alejandra Pizarnik, su poesía, su muerte y la muerte de su pueblo

Heidegger ha dicho que "cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino, entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo."

Entre nosotros, en Argentina, tal vez nadie como Alejandra Pizarnik ha desnudado la verdad de la soledad y de la palabra al escribir:

"te alejas de los nombres
que hilan el silencio de las cosas"

Ahí se expresa, con una precisión filosa y una profundidad abismal, la dirección de su poetizar; el sentido de su propia vida y de su obra.

Cuando Alejandra llegó demasiado lejos de los nombres la mató el silencio. Pero no el silencio luminoso que habita en la palabra sino el silencio negro de la imposibilidad de la palabra. Y murió de una muerte desolada y profana; la muerte de los desesperados.

Jugando con las ideas del filósofo podríamos decir que Pizarnik fue la voz de la verdad de una Argentina todavía discreta y viva. Una Argentina todavía poética.

Pero hoy, lejos de los nombres que hilan el silencio, la Argentina también está muriendo de una muerte desesperada y profana. Muere, día a día, de la imposibilidad de la palabra verdadera. Muere de exhibicionismo y vulgaridad, de violencia y de estupidez; agoniza de maniqueísmo ideológico y afán consumista, de falsa grandeza y mentira.

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Comercialismo espiritual

Hoy se reconoce por todas partes un revivir de la antigua sabiduría espiritual de la humanidad. Pero, el fenómeno no deja de ser engañoso pues los pueblos antiguos y tradicionales, de los cuales heredamos esa sabiduría, vivían en un mundo muy distinto al nuestro.

En la actualidad la sabiduría espiritual no sólo se ha masificado sino que también se ha comercializado. Hoy existe el fenómeno del comercialismo espiritual; el cual se ha apropiado del profundo y bello legado de la antiguedad occidental y de la sabiduría del medio y extremo oriente.

En cualquier parte, en esta postmodernidad ávida de satisfacciones rápidas, se encuentran vendedores de iluminación, armonía y unidad.

Esos vendedores creen, o hacen creer a aquellos que creen que el desarrollo espiritual puede ser comprado, que el despertar espiritual puede ser vendido en forma de cursos 'teórico-prácticos' y programas de entrenamiento personal.

Tal comercialismo espiritual (fenómeno social que parece resultar de la combinación de consumismo y secularización; todo ello generado desde el polo 'civilizador' europeo-norteamericano), parodia, manipula, desnaturaliza y corrompe los tesoros de sabiduría heredados y los pone al servicio de sus propios fines utilitarios.

Todo indicaría que a esos vendedores los anima, en el mejor de los casos, una mezcla de ignorancia y oportunismo, cuando no una simple y cabal intención de estafa.

Pero el verdadero mal no está en la estafa -que sólo causa frustración y pérdida de tiempo y dinero- sino en la función distractiva y distorsiva que operan en la sociedad en relación a la verdadera espiritualidad a la cual esos mercaderes parodian.

En este último sentido es totalmente apropiado hablar en su caso de una acción satánica. Ya que claramente su trabajo concuerda con aquellos signos que fueron anunciados a propósito del Anticristo -personificación del Mal- y de sus servidores. Por ejemplo que en su tiempo, el tiempo del Anticristo, "proliferarán los falsos profetas" y que el Mal se "instalará en un lugar santo".

Lo de 'falsos profetas' no requiere comentario. Pero el instalarse del Anticristo en 'un lugar santo', lugar que algunos apresurados identificaron con el papado, puede ser interpretado como el instalarse del Mal en el lugar de lo santo. Es decir en el lugar de las verdaderas enseñanzas y en reemplazo de ellas...

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Heráclito

Gracias a las citas de autores clásicos se han conservado fragmentos de las ideas de Heráclito en los cuales se reconoce, por momentos, una correspondencia precisa con las enseñanzas del budismo.

Dos de los fragmentos conservados dicen:

"..los despiertos tienen un mundo único en común;
los que duermen, en cambio, cada uno se vuelve hacia su mundo particular." (Frag. 89)

"La armonía oculta es superior a la manifiesta." (Frag. 54)

Pero para la antigua sabiduría también era claro que, antes del despertar total y en cualquier grado de lucidez o de somnolencia en que nos encontremos, siempre estamos envueltos en una lucha entre la unidad y la multiplicidad, la armonía y la discordia, la unificación y la fragmentación, la reunión y el aislamiento.

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Destino y Providencia

El Destino tiene, podría decirse, dos caras; una oscura y otra luminosa.

La cara oscura se experimienta subjetivamente como fatalidad e imposición ciega. Es el orden de la necesidad; lo que ocurre inexorablemente a pesar de toda previsión y voluntad humana.

La realización efectiva de esa cara oscura del Destino puede depender de una causación estricta o de una concatenación azarosa de circunstancias.

Para poner un ejemplo gráfico aunque un tanto grotesco: a la Hora de morir, tal vez muramos por una enfermedad heredada o bien porque nos cayó una maceta en la cabeza al pasar debajo de un balcón.

La cara luminosa, por su parte, no anula la necesidad pero la trasciende. En su aspecto luminoso el Destino se experimienta como sentido.

El sentido del Destino trasciende lo necesario de la necesidad ya que bajo su luz lo que antes se percibía como necesidad ciega ahora se revela como sabiduría orientada a un fin. Así, aquello que en la sombra se impone como fatalidad, en la luz se revela portador de un sentido y una finalidad superior a los hechos mismos.

La cara oscura del Destino corresponde al mundo, a la multiplicidad y lo externo. La cara luminosa del Destino corresponde al espíritu, a lo unitivo y lo interior.

Boecio en su Consolación de la Filosofía llamó a esas dos caras: Destino y Providencia.

Según su enseñanza el Destino es inexorable en relación al mundo y en su propio nivel de realidad; pero la Providencia subordina al Destino a sus propios fines y lo transforma en instrumento de la verdad, el bien y la libertad.

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Alejandra Pizarnik, el lenguaje y la precisión de lo incierto

Otra vez recordar a Alejandra Pizarnik y gozar de su inquietante lucidez:

"Memoria iluminada, galería donde vaga la sombra de lo que espero.
No es verdad que vendrá. No es verdad que no vendrá."

Memoria que desnuda un sentido preciso pero imposible de encerrar en el orden de la representación, sea conceptual o imaginaria. Recuerdo de las oscilaciones del ser. Tiempo calidoscópico de las expectaciones del amor y la muerte. Exactitud de lo más incierto.

A contrapelo de la 'sana razón' la poesía preserva la hondura del lenguaje; mientras que el pensamiento racionalista, aquél que busca en lo lógico su criterio de legitimidad, lo mutila y obstruye.

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El lenguaje y lo inescrutable

Algunos hombres tejen innumerables mundos de palabras alrededor de lo inescrutable, a fin de ocultarlo. Pero sólo consiguen ocultarse a sí mismos de sí mismos.

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El Hombre Universal

Cuando se piensa simbólicamente todo conduce a asumir que la creación es interior al Hombre.

En el relato del Génesis, por ejemplo, que todo lo creado sea subordinado al Hombre y que el mismo esté situado en el centro de la creación, es un modo de decirnos que el hombre tiene primacía metafísica sobre la creación. Y si el Hombre tiene primacía metafísica sobre lo creado -y no una simple superioridad externa-, lo creado no puede serle exterior.

En dicho relato el sojuzgamiento, por parte del Hombre, de la tierra y de todo lo que hay en ella, no se refiere a un sometimiento exterior. No se trata de una acción exterior de dominio a la manera de la que se ejerce sobre la materia prima en un proceso artesanal o de la servidumbre que se impone a un animal domesticado o del control que se opera sobre los hombres en la vida social. Sino que alude a la reunión de todo lo creado en el propio ser del Hombre.

La creación está subordinada metafísicamente al Hombre; por eso éste tiene, entre otras, la misión de unificar todo lo creado en sí mismo.

Así, en definitiva, en el universo siempre se trata del Hombre. Animales, árboles, plantas, flores, vientos, lluvias, truenos, relámpagos, mares, ríos y montañas, son todas modificaciones de lo humano.

Esto remite a la enseñanza del Hombre Universal.

Enseñanza que se encuentra en varias tradiciones, como la Kabbalah, el Islam, el pensamiento mítico y filosófico griego, y también en el budismo del Sutra del Loto como doctrina del 'Buda Original'. Dentro del cristianismo la noción de Hombre Universal aparece explícitamente en un autor heterodoxo como Swedenborg, pero también se encuentra en la tradición católica en la cual está claramente representada por la figura del Cristo Pantocrátor.

Pero el Hombre Universal no es absoluto. Por lo tanto tampoco es autosuficiente, ya que en su esencia más íntima se fundamenta en lo divino, lo inescrutable.

La inversión del Hombre Universal es el Anticristo. Y uno de sus rasgos distintivos es justamente que no reconoce aquello que lo fundamenta. Por eso se ha dicho que el Anticristo se exalta a sí mismo por sobre todo lo que es divino...

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Heidegger, el budismo y la nada

El tratamiento que hace Heidegger de la cuestión de la nada y la negación lógica en ¿Qué es metafísica? tiene una sugestiva consonancia con la noción budista de vacuidad y su relación con la negación dialéctica en el discurso.

Heidegger, intentando superar el marco ontológico del pensar inaugurado por Parménides y que ha dominado hasta hoy a la filosofía, nos llama la atención sobre la precedencia de la negatividad, la nada en su discurso, sobre el ser y la lógica.

Para el gran filósofo alemán la nada es el fundamento de la negación lógica y no al revés. Es posible negar porque la nada nos anonada ya antes de ser expresada en la negación.

Lo interesante es que en el budismo existe desde hace siglos un uso sistemático de la doble negación en el discurso que está asociado a la doctrina de la vacuidad como algo indisociable del ser.

En el budismo no existe una tematización del ser a la manera occidental, pero es posible encontrarse con una secuencia dialéctica como la siguiente (donde se trata de la 'naturaleza de Buda' entendida no como la naturaleza de un hombre individual sino como la Ley y esencia del cosmos):

Buda es
Buda no es
Buda es y no es
Buda no es y no no es


Pero es importante destacar que la doble negación final (la negación de la negación) no construye una afirmación, como sucede en la lógica aristotélica, sino que trasciende lo lógico y lo ontológico (aunque ésto no es privativo del extremo Oriente pues un uso análogo de la doble negación puede encontrarse en la teología negativa de Dionisio Areopagita).

Esa doble negación conduce al silencio. Es el momento en que el discípulo comprende y por lo tanto el discurso llega a su fin. Puesto que lo que allí se capta no se deja traducir en palabras ni puede identificarse con el ser ni con el no ser. Es la vacuidad que permea todo lo existente. Pero esa vacuidad no es una pura nulidad, pues es la vez lo más vacío y lo más pleno.

Occidente tuvo que esperar muchos siglos para encontrarse con la nada sobre la cual el ser 'sobrenada', y mientras tanto construyó una civilización totalmente apoyada en la ignorancia de dicha nihilidad constitutiva del ser y de la existencia.

Esa ignorancia dió sus frutos (por ejemplo la civilización científica) pero también tuvo y tiene un alto precio: pues cuando la vacuidad es reconocida, resplandece; pero cuando es negada, horada...

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Temor de ser nada y temor de ser nadie

Tal vez no sea la posibilidad de la nada lo que nos angustia en primer término sino la posibilidad de ser nadie.

Pues la nada tiene un matiz de generalidad abstracta que puede servir de subterfugio para eludir lo que realmente nos angustia. Nadie, en cambio, deja subsistir cierta dimensión personal pero privada de toda identidad.

Para nosotros que no somos primariamente el Ser sino entes personales, quizás la dimensión del nadie sea más acuciante que la nada misma.

La muerte no nos amenaza con la nada, en ese caso sería una suerte de liberación como imaginan algunos que sin embargo no pueden evitar la angustia, sino con el nadie.

Ahí es donde toma un sentido existencial concreto la pregunta por la inmortalidad. En esa pregunta no se juega una cuestión de creencias ni de teorías sobre el más allá, se juega la cuestión de quienes somos ahora.

Lo escatológico está presente en el día a día.

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Heidegger y Guenón

Se ha dicho con acierto que existe una consonancia entre la obra de René Guenón y la de Martín Heidegger.

De hecho es reconocible cierta concordancia en el tratamiento de algunos tópicos recurrentes en la obra de ambos: la toma de distancia respecto de la modernidad, la orientación metafísica de su pensamiento, la valorización del no ser más allá de los límites de la ontología tal como se desarrolló en Occidente, la atención prestada al simbolismo constructivo, y otros.

Sin embargo, a nuestro juicio, hay una diferencia esencial entre ambos: mientras que la obra de Heidegger nos habla desde la búsqueda y el recorrido en pos de aquello a lo que aspira, la obra de Guenón nos habla desde un lugar de llegada.

Así, el enrevesamiento del discurso de Heidegger es expresión de un pensamiento que intenta, a veces de modo muy trabajoso, abrirse paso más allá de la herencia intelectual desde la que parte. Esa herencia es la historia del pensamiento occidental del Ser desde Parménides hasta el propio Heidegger.

En cambio, la aparente claridad de Guenón es expresión, nos parece, de que el iniciado francés habla desde la meta y no como quien se dirige hacia ella. Así su obra, a diferencia de la de Heidegger, no es expresión de un trabajo realizado in situ sino una suerte de mapa de ruta destinado a orientar a aquellos que se sientan llamados a emprender dicho trabajo.

Por eso la dificultad de Heidegger es, en definitiva, inocua. Ya que lo peor que puede pasar con ella es que sirva, a quienes emprenden el estudio de su obra, como prueba de la mayor o menor intensidad de sus aspiraciones.

Mientras que la facilidad de Guenón encierra, en cierto sentido, un peligro. Pues, puede permitir a algunos engañarse creyendo que han entendido su obra; cuando tal vez no han dado siquiera el primer paso en dirección a aquello que la funda.

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Tres modalidades del anonimato

Hay al menos tres modos de concebir el anonimato. Un modo que podríamos llamar 'vulgar' y en el cual el anonimato equivale a una asimilación del individuo en lo colectivo-masivo. Otro que podría llamarse, hablando de modo muy general, 'ético-espiritual' y en el cual el anonimato consiste en que las singularidades personales son trascendidas en función de un ideal superior al individuo. Y otro que podría llamarse 'metafísico' y en el cual lo anónimo corresponde a lo absoluto; ya que lo absoluto trasciende toda singularización y por lo tanto no puede ser nombrado.

La mayoría de los hombres de mentalidad mundana se colectivizan en todo lo que sienten, piensan, hacen y dicen. Y así viven perdidos para sí mismos pues están sumergidos en el anonimato vulgar de lo colectivo.

En el anonimato ético-espiritual los individuos sacrifican aspectos egoístas de su ser en función de un ideal mayor que suele estar encarnado en una comunidad. Ahí no puede hablarse de pérdida de sí mismo porque a lo que se renuncia es a lo más ilusorio de cada uno, mientras que la unión de todos en el ideal permite la puesta en juego, para cada uno de ellos, de algo más esencial que aquello que se sacrificó. Sin embargo, en este tipo de comunidades siempre se verifica algún grado de tensión entre el individuo y la comunidad encargada de corporizar el ideal.

El anonimato metafísico, en cambio, no tiene ninguna relación ni con lo colectivo ni con lo comunitario, ni puede ser representado por ideal alguno.

Sin embargo, el anonimato de lo absoluto no es opuesto a lo singular. Dado que lo absoluto trasciende toda oposición, ese anonimato no es opuesto a lo que tiene nombre sino que equivale a lo inescrutable.

Debido a que, en general, tendemos a identificar nuestro ser, nuestro sí mismo, con los límites que lo definen frente a nosotros mismos y a los otros, lo anónimo inescrutable se nos aparece como una forma de muerte.

Pero quienes han atravesado el umbral de lo inescrutable y han dado testimono de ello, se refieren al mismo como el lugar de la coincidentia oppositorum.

Iluminados por las tinieblas del no saber esos maestros nos han enseñado que en lo absoluto, lo infinito y lo singular coinciden.

Por lo tanto, es necesario cuidarse de las pseudo místicas y pseudo metafísicas que tienen como horizonte último la disolución del individuo. Es decir aquellas que asimilan lo absoluto a una suerte de unidad indefinida en la cual se funden los seres individuales.

Pues esas falsas enseñanzas al negar la infinitud de lo singular no hacen sino servir a los intereses de lo colectivo. Y eso cuando no sirven a intereses mucho más peligrosos aún...

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El infinito y la vacuidad

La aprehensión de lo infinito no puede alcanzarse ascendiendo como por una especie de torre de Babel desde los seres finitos hacia el más allá. Se sabe que la confusión es la consecuencia de tal necedad...

Dado que estamos en el seno de la finitud, lo infinito debería poder ser reconocido en lo finito mismo. Pues de no ser así el infinito carecería totalmente de sentido para una mente finita.

Para una mente finita el infinito, si tiene sentido, ha de estar implícito en lo finito.

Pero, obviamente si el infinito ha de hallarse en lo finito no podrá ser en lo finito como tal; es decir no podrá hallarse dentro de los límites de lo finito. Sin embargo, esos límites son justamente los que determinan a lo finito como finito.

De modo que si el infinito tiene sentido para una mente finita ha de hallarse en lo finito mismo, pero no en lo finito como tal, es decir en lo que tiene de limitado, sino en aquello que en lo finito rebasa sus límites.

¿Qué es lo que en lo finito rebasa sus límites? Pues lo que todo finito tiene de insustancial y de efímero.

De modo que el infinito se reconoce en la falta de entidad de lo finito. O como dice el budismo en ku, lo vacío.

Y es ahí, en el reconocimiento de la vacuidad que permea todo lo finito, donde éste, lo finito, se revela como puro signo. Signo de algo que no puede determinarse porque carece de límites, algo infinito.

Así, los seres finitos son signos del infinito. Pero el infinito no está detrás ni fuera o más allá de ellos sino en ellos mismos, en lo que son y en lo que no son.

El infinito está en todo sin estar en ninguna parte, pero siempre totalmente infinito y presente.

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El hombre y los ángeles

El animal consuma de modo casi inmediato la esencia de su ser animal. La relación tan directa y ajustada que tiene con el entorno es tanto un signo como una consecuencia de dicha disposición natural.

Pero el hombre, en cambio, debe ser conducido, en general larga y penosamente, al descubrimiento y realización de su propio ser. Así, cada hombre necesita ser guiado y auxiliado hasta alcanzar la consumación de aquél que es esencialmente.

Esa guía y auxilio es una tarea de los ángeles.

La conciencia de la presencia y actividad de los ángeles en la vida de los hombres se debilitó en occidente, hasta casi desaparecer, por el avance del racionalismo.

Hoy esa conciencia parece revitalizada por la oleada de misticismo que salpica al mundo; pero se presenta bajo formas tan contaminadas de capricho subjetivo y comercialismo, que induce a pensar que tal vez sean demonios, en lugar de ángeles, quienes realmente están detrás de todo eso..

Sea como sea, en el pasado esa conciencia era tan plena y clara que le hizo decir a San Hilario:

"Todo lo que parece vacío está lleno de los ángeles de Dios y nada hay que no esté habitado por la circulación de sus ministerios.."

Quienes no pueden concebir la existencia de los ángeles de ningún modo o bien la reducen a no ser sino la 'representación' de unas ideas abstractas (sean psicológicas o metafísicas), se privan de una ayuda que jamás podrán reemplazar con recursos exclusivamente terrestres..

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Swedenborg, el Hombre y el Ángel

El mensaje de Swedenborg es directo, sorprendente e iluminador: el Hombre es el Ángel.

Pero lo angélico es susceptible de desvío y corrupción, ya que no es una pura abstracción como las categorías de los filósofos, y así se transforma en lo demoníaco.

Lo demoníaco es subversión de lo angélico y engendra a su vez separación, daño y disgregación. Sin embargo, lo demoníaco no es un estado independiente ni último; pues al principio como al final está siempre la unidad. Entretanto hay lucha...

El Apocalipsis de Juan puede ser comprendido, sin pretender agotar su sentido, como el relato de la lucha de los ángeles y las huestes del diablo en el interior de cada hombre. Y la victoria final es de Dios.

En fin, parafraseando a Swedenborg y a Paracelso conjuntamente diríamos que el Hombre es el Ángel y cada hombre es un ángel y cada ángel un cielo y todos los cielos el Cielo, Dios.

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El arte y lo sagrado

El arte sagrado tradicional no aspira a la expresión, ni a la representación, ni puede ser considerado como obra de un autor.

Esas nociones -expresar algo, representar algo y ser obra de un autor- son características de una manera de considerar el arte y de situarse frente a sus obras que tiene como referencia a la subjetividad del artista.

Al contrario, para el arte sagrado tradicional la subjetividad simplemente no cuenta en ningún sentido. Pues la tradición considera que el artista ejecutor es sólo un canal viviente para la concreción de algo que trasciende al hombre y al mundo. En esa perspectiva la obra no representa algo considerado sagrado sino que lo sagrado mismo se hace allí presente en acto.

Así, la obra de arte sagrado es un lugar de encuentro entre quien la contempla y lo sagrado que en ella y por ella se manifiesta.

En nuestro mundo contemporáneo fue Heidegger quien redescubrió, a su modo, la profunda enseñanza del arte sagrado tradicional y la extendió al arte en sí. Es decir a todo arte que pueda ser legítimamente considerado 'arte' (y que el filósofo de modo bastante equívoco asimilaba a lo que llamaba el 'gran' arte).

En las botas de labriego de Van Gogh el pensador alemán se encontró con la esencia agónica de la tierra y el mundo; en los rostros triangulares de los íconos bizantinos los fieles ortodoxos se encontraron y encuentran con las realidades personales de la vida divina; en las evanescentes imágenes y sonidos del Haiku y los dibujos de paisajes desolados el pueblo del Japón se encontró y encuentra con la tenue pero insondable luz de la vacuidad...

Cada uno de esos encuentros es interpretado por los involucrados de acuerdo a términos necesariamente dependientes de su cultura.

Sin embargo, en la lección de una sola obra de arte está contenida la lección de todas ellas: el arte se abre a la esencia de lo real. El universo todo rezuma de sacralidad.

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Los judíos, el exilio y el retorno

Los judíos nos han enseñado que este mundo es la tierra del exilio, pero también es el lugar desde donde se inicia y transita el retorno. Exilio y retorno encuadran la conprensión de la vida humana transmitida por la Biblia como Libro de la Creación.

Esos dos aspectos de exilio y retorno se traducen existencialmente en la vida de cada hombre como sufrimiento y esperanza. Pero no se trata de un sufrimiento y una esperanza cualesquiera.

El sufrimiento, en este horizonte de comprensión, no es algo padecido exteriormente por el hombre; pues es un sufrimiento inherente a su condición de exiliado. Es lo que le impide sentirse en el mundo y en sí mismo como en su casa. Es el recordatorio permanente del exilio. Es un sufrimiento signo, un sufrimiento advertencia.

Y la esperanza tampoco es en este caso una simple esperanza mundana. No se trata de optimismo. Se trata de una esperanza basada en la promesa divina. Es una esperanza fundada y orientada por lo trascendente.

La cultura secular y consumista en la que vivimos sumergidos actualmente parece, por momentos, íntegramente sustentada en la negación de esas dos dimensiones radicales de la vida humana que son el sufrimiento advertencia y la esperanza trascendente.

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El Islam y los ángeles

Nuestros amigos del Islam tienen una forma de saludar muy peculiar: 'Salam aleikum' dice el musulmán cuando saluda; 'wa aleikum salam' le devuelve su interlocutor.

Salam es paz. Pero aleikum, que en el saludo expresa el voto de que esa paz alcance al otro, utiliza la segunda persona del plural. Y esa segunda persona del plural se usa siempre, inclusive cuando los que se saludan son solo dos.

El saludo podría reproducirse en español diciendo el primero 'la paz con vosotros' y el segundo replicando 'y con vosotros la paz'.

¿Porqué saludan los musulmanes en plural aún cuando se trata de dos individuos?

La tradición explica que es así porque el saludo se dirige no sólo al hombre visible sino también a los ángeles que lo acompañan; puesto que para el Islam todo ser humano está siempre acompañado por dos ángeles.

El mensaje conservado por el Islam en su saludo es claro: no estamos solos. Ese mensaje no es privativo de esa tradición pero su manera de saludar lo expresa cotidianamente de manera conmovedora y sencilla.

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Pizarnik, rebelión y suicidio o transfiguración

Todo parece indicar que el mundo será siempre un mal lugar. Pues el mundo es indisociable de lo colectivo; y lo colectivo, con su trama de falsas representaciones, suele sofocar y torcer, cuando no destruir completamente, toda manifestación de intimidad y verdad ahí donde aparece.

Sin embargo, a la vez el mundo es el lugar de todas las epifanías. Pues en cualquier momento y en cualquier lugar puede suceder que el humo negro de la chusma se disipe repentinamente y se presente lo maravilloso.

En la coloración particular que toman bajo la luz del sol las hojas desteñidas de un árbol en otoño, en el inefable rostro de un niño, en un recorrido por el río circundado por los enormes nogales y casuerinas que pueblan las islas del delta de Buenos Aires, o en cualquier otro lado y de cualquier otro modo, puede siempre salirnos al encuentro lo Otro.

Esa gran poetisa argentina que fue Alejandra Pizarnik escribió que 'la rebelión consiste en mirar una rosa hasta pulverizarse los ojos'... Y esa intensa sed de verdad y su extrema sensibilidad, desligadas de todo sostén y defensa contra el mundo, la llevaron al suicidio.

Sí, el mundo es un mal lugar. Pero parafraseando el verso de Alejandra desde otra perspectiva diríamos que, para nosotros, no la rebelión, que es una causa perdida, sino la intimidad y la verdad consisten en mirar una rosa hasta transfigurarse en los ojos el alma.

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El ballet, el cuerpo y lo sublime

Basta con mirar una sola vez una pieza de ballet con los ojos libres de cualquier telaraña conceptual para reconocer, con completa certeza y para siempre, que el cuerpo humano no sólo no es una máquina sino que tampoco es un cuerpo animal (el cual, dicho sea de paso, tampoco es una máquina).

Pues el ballet, al menos una interpretación del mismo en la cual su esencia haya llegado a expresarse, pone de manifesto lo más humano del cuerpo humano; es decir su sublimidad.

Lo propiamente humano del cuerpo humano es sublime. Y lo sublime humano es divino

De modo que sólo una mente enferma y perversa, como la del racionalismo cientificista occidental del siglo XVII (el ballet teatral se inició cien años antes, aunque la danza es tan antigua como el hombre), pudo haber concebido a los cuerpos vivos como mecanismos compuestos de 'partes extra partes'. Y casi dos siglos después haber llegado a la monstruosidad de concebir al cuerpo humano como un descendiente del cuerpo animal.

Pero, lo siniestro no es que esas concepciones formen parte de la historia sino que sigan actuando, aunque de modo menos explícito e ingenuo que antes, en la actual civilización científico-técnica.

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