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Orfeo vivo |
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------------------------------------ OBSERVACIONES:
A la luz de esa analogía, que a su modo expresa la intuición plotiniana del Uno, nos parece que el fin de año {*} es una ocasión oportuna para volver sobre nosotros mismos como la tierra vuelve a su punto de partida antes de recomenzar su ciclo anual alrededor del sol. Pero, en este contexto, 'volver sobre nosotros mismos' no es sólo examinar y sopesar las experiencias vividas durante el año que termina, sino, ante todo, recordar nuestra indisociable unidad con el universo. Así, queremos despedir el año compartiendo con el lector unas palabras de Heráclito. Palabras a las cuales el propio Plotino alude, discretamente, en el tratado V de la Eneada primera Sobre la belleza:
"La armonía oculta es superior a la manifiesta"
{*} Con esta entrada se cerraba, el 31 de Diciembre, el blog del año 2008 donde se publicaron originalmente estos textos. ------------------------------------ Cuando se ignora esa diferencia se asume que con la descomposición del cadáver termina la vida del cuerpo. A partir ahí, se construye una representación acerca de lo que sucede tras esa destrucción; representación cuya forma y sentido dependerá de las creencias y prejuicios que dominan el pensamiento. Así, el ateo concluye que con la destrucción del cadáver termina totalmente la vida del individuo; mientras que el reencarnacionista supone que el alma, con dicha destrucción, ha sido privada del cuerpo y debe encontrar otro con el cual continuar su periplo. El espirtualista abstracto, por su parte, asume que tras aquella destrucción existe algún tipo de vida pero carente de cuerpo. En todas esas concepciones falta una noción que en la gnosis occidental se ha dado en llamar el 'cuerpo espiritual'. La noción de cuerpo espiritual implica la distinción entre el cuerpo y el cadáver, y es una pieza clave dentro de cualquier escatología auténtica. Tanto es así que dicha noción, bajo diversos ropajes simbólicos, está presente en todas las tradiciones espirituales de la humanidad, desde el taoísmo y el budismo hasta el Islam, pasando por el judaísmo y el cristianismo, hasta llegar a las reelaboraciones realizadas en la modernidad por individuos como Boehme y Swedenborg. Uno de los modos en que las tradiciones expresan y ponen en práctica su conocimiento del cuerpo espiritual y su significado escatológico, son los ritos funerarios. Los ritos funerarios suponen, entre otras cosas, la diferencia entre cuerpo y cadáver. Pues, ese tipo de rito se ejecuta, precisamente, para propiciar la separación entre el cuerpo y el cadáver. Es el cadáver lo que se destruye tras la muerte, no el cuerpo. Así, quienes miran superficial y exteriormente el rito funerario como una ceremonia sentimental destinada a facilitar el duelo psicológico de quienes permanecen en la tierra, no comprenden su significación escatológica. Significación que es inseparable de la idea de cuerpo espiritual.
------------------------------------ Es decir, un amor que se eleva a través del pensamiento como por una cuerda tendida entre la tierra y el cielo. Pero el pensamiento puede ser, también, ocasión y vía de la caída. Esa doble posibilidad del pensar humano resuena, inquietante, en las siguientes palabras atribuidas a Heráclito (fragmento Nro. 60):
------------------------------------ No hay ahí antropomoforfismo, si con esa expresión se alude a la proyección de la forma humana sobre aquello que necesariamente la rebasa, sino analogía como vía de acceso a las realidades del espíritu. Pues, el 'hombre máximo' no era para Swedenborg un ente humano supremo (y es eso lo que estaría implicado si se tratara de una antropomorfización) sino una forma epifánica. El Homo Maximus es una manifestación de la unidad de lo divino, el cosmos y el hombre, en el interior del alma humana.
------------------------------------ Sin embargo, en el alma de cada hombre duerme el amor divino. Un amor cuyo despertar es siempre singular, pero lo incluye todo. Así, quien despierta a dicho amor atrae a los otros hacia lo más íntimo y lo más universal de sí mismos. Pues los atrae allí donde son distintos sin dejar de ser cada uno todos y el mismo. Johann Sebastian Bach fue uno de esos hombres singulares, es decir íntimos y universales, y escuchar su música, aunque sea por un breve momento, vale más que todas las engañosas sugestiones de lo colectivo. Invitamos al lector a dejarse impregnar por los casi siete minutos, eternos, de su 'Agnus dei': Pinche para ir al sitio donde se encuentra el audio
------------------------------------ Al contrario, en la experiencia estética, el pensamiento descubre el resplandor del infinito en lo singular; pero no como parte o aspecto de una totalidad mayor sino como la totalidad misma haciéndose presente, íntegra y totalmente, ahí, en ese momento, de ese modo, esa vez.
------------------------------------ Así, puede haber idolatría en el monoteísmo más radicalizado. Pues, cuando se supone que la unidad y unicidad de Dios excluye la pluralidad de sus manifestaciones, entonces, no se supera la idolatría sino que se practica una forma monádica de la misma. A la inversa, quien se ha purificado de la orientación mental que fundamenta toda idolatría, puede encontrar a Dios en todo sin identificarlo con nada. Y así mantener abierta y fluyente la intuición de su insondable unidad en el seno de la diversidad.
------------------------------------ La ciencia moderna jamás podrá dar una respuesta a esa pregunta -al menos no sin modificar antes sus premisas y hábitos mentales-; porque esa pregunta es indisociable de esta otra: ¿Quienes somos? Un cuerpo humano es siempre el cuerpo de alguien. Y un cuerpo sin alguien corporificado no es un cuerpo, es un cadáver. Así, todo lo que se piense del cuerpo sin referencia a ese 'alguien' implica una violencia ejercida contra aquello mismo que se pretende pensar. Por eso, la conocida iatrogenia de la medicina occidental no es un resultado tangencial y contingente de su aplicación práctica sino que es inherente al paradigma de pensamiento en el cual ésta se funda.
------------------------------------ Pero su obra no fue comprendida ni por sus detractores ni por muchos de sus seguidores. Pues, el visionario sueco no habló de otro mundo, ni real ni metafórico, sino de la dimensión más interior de este mismo mundo.
------------------------------------ Todas las formas genuinas de plegaria, cualesquiera sean las creencias y representaciones que las acompañen, participan de ese misterio.
------------------------------------ Pues lo absoluto, si no se lo reduce a una mera abstracción, no puede contraponerse a nada; tampoco a lo individual. Así, la superación del estado individual no puede ser sino la 'aniquilación' de aquellas limitaciones por las cuales el ser individual no logra reconocerse a sí mismo más que en su oposición a los otros. Pero esas limitaciones son sólo perceptivas -gnoseológicas podría decirse- y pasajeras como un sueño. Por eso William Blake escribió:
"If the doors of perception were cleansed, {Si las puertas de la percepción estuviesen limpias, todo aparecería ante el hombre tal como es, infinito} ------------------------------------
Ahora bien, en alguna medida esa psicologización de la astrología 'funciona', como no dejan de señalar sus practicantes. De acuerdo, pero eso no significa, para nosotros, que esa 'funcionalidad' sea algo para festejar... Pues, ¿porqué funciona? Funciona porque tanto el astrólogo como su consultante viven inmersos en una cultura psicologista; en la cual la mayoría de la gente se ha vuelto incapaz de conocerse a sí misma sin la mediación de un discurso psicológico. Así, lo que 'funciona' del psicologismo astrológico no es sino la expresión de una adecuación hermenéutica entre el consultante y el consultor en el seno de una cultura que les dicta a ambos el código de interpretación dentro del cual sus vidas adquieren sentido e inteligibilidad. Por supuesto, eso no implica que la hermenéutica psicologista que los vincula sea intrínsecamente ilegítima. De hecho no lo es desde el momento en que es significativa para ellos. Pero el problema no está en lo que por dicha hermenéutica se alcanza sino en lo que en ella se pierde. Dicho de otro modo, algo, un poco, de la correspondencia entre el cielo y la vida humana se deja traducir, en nuestro tiempo, en términos psicológicos. Pero lo que así se reconoce y explicita de la correspondencia es ínfimo con respecto a aquello que, a causa de la psicologización de la Astrología, se obtura e impide que salga a la luz. En fin, heredero del idiotismo racionalista de cuño 'científico' que encerró los mitos en la cárcel de lo subjetivo y desplazó a la astrología a los suburbios de la superstición, el psicologismo astrológico pretende recuperar la simbólica celeste pero sin mirar el cielo; es decir, cerrando los ojos a sus misteriosas teofanías. ------------------------------------ Así, los actuales herederos de esa antiquísima ciencia sagrada han convertido a la misma en una caja de pandora de la que salen todo tipo de prejuicios y distorsiones. Uno de esos prejuicios, referido a la Luna, consiste en la asimilación de ese astro al inconsciente, la emocionalidad, el pasado y la repetición compulsiva de patrones de comportamiento. Es claro que tal cosa sólo puede ser sostenida por quienes se han vuelto totalmente incapaces de contemplar el cielo, y utilizan los símbolos astrológicos como una pantalla donde proyectan sus propias creencias y teorías de moda. En contraste con tal reduccionismo y degradación de la Luna, queremos recordar un canto órfico transmitido por la tradición donde no sólo se enaltece a la diosa sino que se reconoce en ella una dimensión intelectiva y salvífica: "Escucha, regia diosa, generadora de luz, divina Selene, Luna de cuernos de toro, que, noctámbula por las rutas del aire, a lo largo de la noche, sostienes una antorcha; doncella, hermosa estrella, Luna, creciente y menguante, hembra y macho; de sólido resplandor, que gustas a los caballos, madre del tiempo, portadora de frutos, ambarina, de fuerte carácter, relumbrante en medio de la noche, omnividente en la vigilia, pujante entre bellos astros. Complaciente con la paz y la felicidad de la noche, brillante, otorgadora de alegría, culminadora, gala de la noche, reina de los astros, vestida de largo peplo, de sinuosa carrera, sapientísima doncella. Ven, pues, bienaventurada, benévola, bello astro, refulgente por tu luz, y salva, doncella, a tus jóvenes suplicantes." {*} A luz de esa visión, pensamos que preguntarse por la claridad nocturna de la Luna es un punto de partida más interesante que el de obturar a priori toda pregunta en favor de las respuestas estereotipadas de las 'escuelas' astrológicas de turno.
{*}: Himnos órficos, IX. Traducción de Periago Lorente ------------------------------------ Pues lo divino no es un 'cuantum' potencial que podría ser actualizado por partes, sino la esencia de todo en todo. ------------------------------------ ------------------------------------ El ejemplo que utiliza Von Baader para ilustrar la idea es el siguiente: si un hombre viaja en una embarcación y camina dentro de la misma, no afecta con su caminar la dirección del barco ni tampoco se aparta de ella. En una situación como esa un hombre puede moverse en distintas direcciones, inclusive contradiciendo la dirección del barco (es decir moviéndose de proa a popa), y sin embargo su movimiento está siempre como subsumido en el movimiento y dirección de la embarcación en la cual viaja. Ese hombre, entonces, mora interiormente en el barco, y por eso se mueve a la vez libre y coordinadamente con respecto al movimiento de la embarcación. Así, el movimiento del barco pasa a ser constitutivo de sus propios movimientos. De más está decir que ver ahí un fenómeno de orden puramente físico, en el sentido moderno de la palabra, equivale a no comprender su significación analógica. Por analogía el ejemplo nos habla de una modalidad de lo real cuyas manifestaciones pueden reconocerse en distintos ámbitos de la naturaleza y de la cultura. Von Baader aplicó particularmente la noción de morar interior a la crítica de dos procesos culturales aparentemente independientes entre sí, pero sin embargo semejantes en su incapacidad de comprender el morar interior de las cosas: el triunfo de la astronomía newtoniana y el desarrollo del arte religioso occidental posterior al Renacimiento. No vamos a desarrollar aquí los argumentos de Von Baader. Pero, para dar una idea muy general y en pocas palabras acerca de los mismos, diremos lo siguiente: Por un lado, el modelo astronómico de Newton, al reducir la relación entre los astros a un puro juego de fuerzas exteriores las unas de las otras, niega la dimensión interior y cualitativa del equilibrio entre los cuerpos celestes. A ese modelo Von Baader opuso la posibilidad de lo que llamó una Astrognosia (cuya inspiración se podría buscar tal vez en Paracelso); disciplina que debía dar cuenta precisamente de dicha interioridad y de sus leyes e implicaciones. Por otro lado, el arte religioso occidental, en el curso de la modernidad e incluso mucho antes, fue debilitando su conciencia del carácter sagrado de las imágenes religiosas en favor de una concepción puramente representativa de las mismas. Derivando así en el cultivo de un arte que si bien es 'religioso' en función de su temática, no es sagrado en su inspiración ni en su concepción de fondo. Dicho de otro modo, a diferencia de la 'representación' artística de un tema religioso, que puede carecer totalmente de sacralidad, la presencia viva de lo sagrado en una obra de arte supone el morar interior de esa obra en lo sagrado que en ella y a través de ella se manifiesta. Por eso la obra religiosa puramente representativa puede ser realizada por un artista sin fe, mientras que la obra de arte sagrado sólo puede ser ejecutada por un artista capaz de establecer él mismo un lazo interior con aquello al servicio de lo cual trabaja. Dejamos el tema en este punto. Y para terminar diremos que, a nuestro juicio, la idea baaderiana de morar interior, que aquí hemos presentado de manera muy insuficiente, perfila como una semilla plena de posibilidades intelectuales para quienes deseen cultivarla. Y a quienes deseen hacerlo no podemos menos que alentarlos a que lo intenten y emprendan el trabajo dejándose guiar por la idea misma. Pues, la gnosis no consiste en la adhesión a un conjunto de símbolos y de racionalizaciones abstractas, como hacen los actores de la parodia esoterista contemporánea, sino en transitar un camino de interrogaciones siempre abierto hacia esa luz que resplandece en todas las cosas desde más allá de todas ellas. (*) {Nos referimos al texto del autor, publicado en 1834 con el título 'Sobre el pernicioso influjo todavía ejercido por las representaciones racionalistas-materialistas sobre la física superior y sobre el arte poético y figurativo'. Utilizamos la traducción italiana incluida en la antología 'Filosofia erotica' publicada por Rusconi, Milán.} ------------------------------------ Pero, esa mortífera fascinación por el tiempo no es exclusiva del pensamiento teórico sino que ha sido la postura mental dominante en toda la cultura durante el siglo XX. Y en buena medida lo sigue siendo, aunque ahora oculta tras el variopinto disfraz de la espiritualidad postmoderna. A esa temporalidad que cree encontrar en sí misma su fundamento y su destino, a esa negación de lo eterno, aludió un sublime poeta argentino cuando escribió: "Bajo los cielos se devora la nada" {El verso pertenece a Estrella de la mañana (XXXV) de Jacobo Fijman (1898-1970); quien, dicho sea de paso, vivió 28 años confinado en un hospicio debido a su inadecuación al tiempo de la sociedad.} ------------------------------------ Las analogías iluminan relaciones y afinidades internas allí donde el pensamiento práctico, lógico y causalista sólo ve, en el mejor de los casos, semejanzas exteriores, y eso cuando no ve puras contingencias. En su esencia, la analogía no es la simple comparación entre cosas e ideas independientes entre sí y vinculadas exteriormente por medio del pensamiento. Pues, la analogía supone una relación simbólica que alude y permite vislumbrar una relación ontológica. De ahí que la esencia de la analogía pueda ser iluminada ella misma por una analogía: las analogías son al conocimiento lo que las correspondencias al Ser. Por analogía, por ejemplo, reconocemos una afinidad entre los pies, el pensamiento y el alma.
Así, descalzarse para entrar al templo, como hacen musulmanes y budistas, no tiene un sentido higiénico sino que corresponde a un acto interior de despojamiento de lo mundano. Pero lo mundano no es sino un modo de pensar. En el mismo orden analógico podría meditarse sobre el relato evangélico en que Jesús lava los pies de sus discípulos. Ver ahí sólo una metáfora de la noción moral de humildad es, ya que no falso, al menos demasiado estrecho. Otro tanto tendrían para decirnos los símbolos de Hermes, el mensajero de los dioses, en los cuales se lo representa con los pies alados. O el símbolo zodiacal de Piscis al cual la astrología le asigna, desde hace siglos, una correspondencia con los pies y con el misticismo. En todos esos casos los pies no son figuraciones convencionales de ciertas ideas, sino que ahí la analogía nos habla de ciertas realidades internas que escapan a la percepción y consideración exterior. Ahí, la analogía nos habla, entre otras cosas, de la realidad interna del cuerpo, el cuerpo sutil, y de su implicación con el pensamiento y el alma. Quien tenga dificultades para abrirse a lo que aquí sugerimos, puede preguntarse, a modo de ejercicio, lo siguiente: ¿qué son los pies? Por poco que lo medite comprenderá que los pies no son patas. Aunque pies y patas son análogos, esa analogía sólo comprende algunos aspectos, los más externos, de los analogados. Pues, los animales tienen patas para apoyarse en la tierra; pero los hombres tienen pies para erguirse sobre ella y por encima de la misma. Los pies humanos son inseparables del pensamiento y el alma, inclusive en su estructura anatómica, porque son inseparables del carácter dual del hombre, erguido entre la tierra y el cielo. De todos modos, aquí no importa tanto el ejemplo utilizado como la orientación general de lo que decimos, y nada mejor que citar a Dionisio Areopagita para definir esa orientación: "Todo el mundo visible pone de manifiesto los misterios invisibles de Dios" (Carta a Tito) ------------------------------------ Sin embargo, para nosotros, seres terrestres, es legítimo, y en cierto sentido necesario, que nos vinculemos al ángel a través de un diálogo. Aún si ese diálogo asume la forma de una simple invocación o de una evocación mental, no deja de poner en juego una realidad de dos caras: nosotros y el ángel. Afirmar el carácter dialógico de la relación con el ángel no supone ninguna 'antropomorfización' inadecuada, como pretende el racionalismo, sino comprender que ese diálogo es el símbolo, la huella, de la realidad a la vez unitaria y bipolar del alma humana y su ángel. De ahí que Henri Corbin forjara la sutil noción de unus ambo para aludir a la paradójica condición de unicidad y alteridad de la relación de cada hombre con su ángel. En el simple soliloquio de cada uno consigo mismo encontramos un análogo de la relación de intimidad e identidad entre el alma y el ángel. Ese análogo sugiere, si nos abrimos a sus incitaciones más profundas, que no estamos solos incluso cuando estamos a solas con nosotros mismos. Pero el unus ambo es todavía más íntimo y profundo que el diálogo consigo mismo, y por eso ordinariamente no podemos captarlo. El ángel está oculto en su proximidad.
------------------------------------ No entraremos en detalles acerca del tema ya que ha tenido suficiente cobertura mediática. Lo que queremos recalcar aquí es que, más allá de los méritos y la utilidad científico-técnica que pudiera tener dicho experimento, la falsa expectativa filosófica que se le asocia es totalmente infundada. El caso recuerda los experimentos del ruso Alexander Oparin, en la primer mitad del siglo XX, mediante los cuales pretendía probar el origen físico, es decir no metafísico ni divino, de la vida. Ese científico, educado en el ateísmo marxista leninista, construyó una teoría materialista acerca del origen de la vida e intentó validarla mediante un experimento práctico. El experimento consistía en someter unos materiales inorgánicos (agua, sales, etc.) a condiciones de temperatura, presión y electricidad, junto a otros factores, que se suponía recreaban las condiciones originales de la tierra. Así, Oparin esperaba generar una estructura orgánica compleja a partir de las sustancias inorgánicas. Pasaje que, según su teoría, constituyó, en el remoto pasado planetario, el primer eslabón de la concatenación que llevó a la primer estructura biológica y luego a los organismos vivos más desarrollados. Sus experimentos efectivamente dieron por resultado la formación de una estructura orgánica básica (nos referimos a una molécula químicamente 'orgánica' pero no a un organismo vivo). Y con esto el científico se dio por satisfecho pues a su juicio estaba probada la teoría. Y eso era todo lo que le importaba en el momento pues asumió que para desarrollar estructuras propiamente biológicas (es decir verdaderos organismos vivos) a partir de materiales inorgánicos y orgánicos había que esperar a que se tuvieran recursos técnicos apropiados. Pues bien, de no ser porque conocemos el grado de ceguera al cual conducen las ideologías, nos resultaría increíble que una estupidez como esa haya sido tomada en serio y que un estado le haya dedicado recursos. Ya que, pasado en limpio, el experimento de Oparin no es distinto, lógicamente, al espectáculo de alguien que arroja ladrillos al suelo, una y otra vez, hasta que uno de los ladrillos arrojados cae encima de otro. Y entonces el experimentador concluye que ha encontrado el mecanismo de base que rige la construcción de las catedrales.. Si alguien hiciera el experimento de los ladrillos y extrajera la conclusión anterior no dudaríamos de que adolece de alguna perturbación que obnubila su juicio. Pues es obvio que la construcción de una catedral, como la de una simple casa, requiere de un diseño inteligente anterior al acomodamiento de los ladrillos. Ahora bien, aunque el experimento de la 'máquina de Dios' puede ser muy interesante desde más de un punto de vista, la suposición de que por su intermedio se sabrá algo acerca del origen del universo es tan obtusa como la presunción de Oparin de que podía obtener una prueba material del origen de la vida. Pues, tanto el universo como la vida son verdaderas catedrales que involucran la actividad de un intelecto que es anterior, lógica y metafísicamente, a su manifestación en el orden empírico. Por lo demás y sea cual sea el resultado físico del nuevo experimento, su sola existencia es concordante con lo que decimos. Pues la construcción de la 'máquina de Dios' supuso la actividad de la inteligencia científica así como el diseño de un dispositivo orientado a un fin.
------------------------------------ Ese conocimiento no nos basta, porque es incompleto, sin embargo nos mantiene a cubierto de la locura y de la maléfica sugestión del mundo. ------------------------------------ La verdad que subyace a la fantasía reencarnacionista es la enseñanza de que la vida es eterna y que cada ciclo de existencia, comprendido entre el nacimiento y la muerte, es una fase dentro de un ciclo mayor. La traducción materialista, propia del pensamiento moderno, hace de esa enseñanza una obtusa teoría según la cual los ciclos vitales o existenciales de un ser se repiten siempre dentro de las mismas condiciones espacio-temporales. Así, se asume que cuando alguien ha muerto volverá literalmente a este mismo mundo revestido de una identidad y bajo unas circunstancias que lo obligarán a enfrentar aquellas 'lecciones' que no supo o no pudo resolver adecuadamente en su existencia anterior. De ese modo se reemplaza lo desconocido por lo conocido y lo escatológico por lo mundano. En definitiva, ahí no se ha hecho otra cosa que eludir el perturbador misterio de la muerte y recubrir la inasible eternidad de la vida con una representación ordinaria y familiar. Y es, justamente, por ese mismo carácter ordinario y sumamente familiar por lo cual el reencarnacionismo tranquiliza a sus adherentes y es apto para ser consumido como un producto más del mercado masivo. Por eso no debe extrañarnos que lo que empezó siendo una fantasía de los ocultistas occidentales del siglo XIX y de ciertos pseudo maestros orientales occidentalizados, hoy, en esta postmodernidad consumista y espiritualmente poco exigente, se difunda entre las grandes poblaciones urbanas con tanta rapidez y facilidad como cualquier otro producto de la gran industria del 'entertainment'.
------------------------------------ ------------------------------------ El dilema del huevo y la gallina, del que todos hemos oído hablar alguna vez, plantea, tras su apariencia ordinaria, un interesante problema filosófico. El dilema puede plantearse del siguiente modo: ¿Qué hay en el origen, el huevo o la gallina? Si se responde que en el origen hay el huevo porque la gallina proviene del huevo; entonces, se impone una pregunta: ¿Cuál es el origen del huevo? Y como el origen del huevo es la gallina, la idea de que lo originario es el huevo queda descartada. Si se responde, en cambio, que en el origen hay la gallina, entonces, cabe preguntarse esta vez: ¿Cuál es el origen de la gallina? Y como el origen de la gallina es el huevo, entonces, la idea de que lo originario es la gallina también queda descartada. Tenemos ahí lo que en lógica se suele llamar una 'regresión al infinito', aunque sería más exacto llamarla regresión circular ya que el infinito, sensu stricto, equivale a lo absoluto más allá de toda determinación. Ahora bien, como decíamos arriba, el dilema, tras su aparente tosquedad y su aspecto de callejón sin salida, esconde otro problema. Se trata del sutil problema de la relación entre el origen y el tiempo. ¿Cuál es el origen del tiempo? Si el tiempo tiene origen, entonces, es necesario preguntarse: ¿Está su origen en el tiempo o más allá del mismo? La primera opción debe ser descartada por la sencilla razón de que no puede haber un origen del tiempo en el tiempo mismo. Pues si el tiempo tuviera un primer momento, ese momento, por ser temporal, supondría un pasado y un futuro; por lo tanto no sería el primer momento sino un momento precedido por otro. El primer momento, si fuera temporal, sería un momento segundo y no primero. Y lo mismo para el momento que lo antecediera, y para el que antecediera al antecedente, etc. Así, no puede haber un origen temporal del tiempo. Por lo tanto, el origen del tiempo, si lo hay, es metafísico y atemporal. Es eterno. Y si el origen del tiempo es metafísico, atemporal y eterno, entonces, no puede ser asimilado a un comienzo en algún remoto pasado sino que ha de estar presente en todo momento del tiempo por igual. Vislumbramos ahí la implicación mutua entre tiempo, origen y eternidad.
De eso nos habla, por analogía, el dilema del huevo y la gallina. Y no se trata de una cuestión trivial...
------------------------------------ La advertencia es oportuna hoy que, pasada la embriaguez cultural del ateísmo y el agnosticismo, la gente se ha vuelto masivamente hacia la espiritualidad. Pues, tras la ruptura con la tradición y tras el vaciamiento de lo sagrado en el mundo y la historia, operados por la modernidad racionalista y cientificista, este brote de espiritualidad crece sin raíces y sin dirección. Así, el sujeto de hoy, cuyo paradigma es el consumidor, busca experiencias de realización personal en el mercado espiritual del mismo modo, con la misma actitud, que busca una variedad de leche en el supermercado. Pero la leche puede ser arrancada de las mamas animales y convertida en producto sin que se adulteren demasiado gravemente sus propiedades. Lo cual no significa que el proceso sea inocuo. Mientras que la espiritualidad no puede ser arrancada de su fuente y comercializada sin que se transforme en un verdadero veneno.
------------------------------------ Así, en esta cultura engañosamente 'libre', una sexología superficialmente hedonista junto a la industria del espectáculo promocionan una sexualidad plagada de estereotipos y carente de verdadera intimidad. A la vez y congruente con lo anterior, se reconoce que la tendencia social al respecto se define, entre otros rasgos, por un altísimo grado de exhibicionismo. Ahora bien, se piense lo que se piense de las actitudes y tendencias actuales con respecto al sexo, lo cierto, lo indubitable, es que nuestra sociedad desconoce la dimensión sagrada de la sexualidad. La apertura sexual postmoderna no revela una mayor libertad, como suponen sus apologistas, sino un completo desconocimiento de lo sagrado del sexo. Aunque nuestra intención no es corregir esa tendencia, ya que no sostenemos un punto de vista normativo, es interesante, como ejercicio de meditación personal, contrastar ese exhibicionismo con la concepción de lo sexual que se encuentra en cierta corriente de sabiduría que ha atravesado, discretamente, el Occidente desde tiempos remotos. Un texto del Corpus Hermeticum, refiriéndose al acto sexual, dice: "{..} el acto de este misterio, tan dulce y necesario, se realiza en privado, no sea que las burlas del vulgo ignorante avergüencen a la divinidad de ambas naturalezas durante la unión sexual, y mucho peor si se expone a las miradas de los impíos" El sentido del pasaje es claro. Ahí la discreción no es asunto de pudor psicológico ni de moral sino la resultante de la conciencia de lo divino en lo humano puesto en juego en la unión sexual de los amantes.
------------------------------------ Pues esa polaridad, de victoria y derrota, está inscrita como una ley indeleble en la naturaleza misma del combate. Por lo tanto, concluyó Ueshiba, el único modo de no perder jamás es no combatir nunca. Desde ese momento, consciente de la naturaleza relativa de todas las disciplinas que había practicado y llegado a dominar, buscó un método de lucha capaz de encarnar ese principio de no violencia; y que fuera, por lo tanto, un método verdaderamente invencible. Así, al tiempo, diseñó un camino de arte marcial en el cual se responde a cada ataque evitando la confrontación. Cuentan sus discípulos que para probar los principios de su arte, Ueshiba, siendo ya casi un anciano, invitó a un joven y agresivo karateca a lanzarle un golpe al pecho con toda su potencia. El karateca lo hizo con visible entusiasmo y para su sorpresa y dolor se rompió la mano contra el pecho del maestro que ni siquiera se había movido de lugar. Sucedió que el viejo sabio había aplicado con el joven arrogante el principio de no confrontación, devolviéndole, literalmente, la fuerza y el impacto de su propio golpe. A quienes crean que la anécdota es ficticia o que se ha exagerado algún punto, le diremos que, si bien no presenciamos ese episodio, nos parece obvio que es verídico. Y no sólo nos parece cierto sino que consideramos que ese es apenas un ejemplo menor, casi insignificante, del inmenso poder de lo receptivo. Los maestros de Oriente han dado muestras, en casi todos los terrenos, de esa sutil fuerza que tanto nos cuesta comprender a los occidentales siempre inclinados a la acción exterior. Pero la enseñanza de Ueshiba tiene también otra implicación. Pues el episodio nos habla no solamente del poder de lo receptivo sino de que el cuerpo físico, el cuerpo perceptible por los cinco sentidos, no es sino una manifestación de la mente.
------------------------------------ Así, no es al artista, al deportista, al político, al líder, a quien el público aplaude sino a lo que a través de ellos se manifiesta y es vivido por los participantes como experiencia común. A través del protagonista una posibilidad humana se manifiesta con tal grado de perfección que el público involucrado en la experiencia es exaltado y elevado en ella por encima de sí mismo. Y es esa exaltación y ese ascenso de todos lo que el aplauso celebra y no al ego del protagonista. Así, es la participación en la belleza, en la valentía, en la armonía o en cualquier otra cualidad de lo humano, lo que aplaudimos al aplaudir a aquellos que actualizan plenamente, en un determinado momento, dichas cualidades. Al contrario, el aplauso espurio, ilegítimo, no aplaude la cualidad y la experiencia compartida sino al protagonista. Y en general suele hacerlo de modo interesado. Ese es el caso, por ejemplo, del demagogo. Desde el Duce en la Italia fascista hasta Kirchner en la Argentina actual, pasando por muchos otros, esos líderes reciben el aplauso de un público al que previamente han comprado o coaccionado para concurrir, aplaudir y ovacionar sus discursos. Es evidente que en esas circunstancias ni el líder ni los que aplauden pueden creer en el aplauso. Por lo tanto allí no se aplaude por la experiencia vivida sino para otros. En rigor, en esos casos, no se aplaude sino que se exhibe un aplauso. Pues, en realidad, se 'aplaude' para unos espectadores externos de la situación frente a quienes se desea representar o demostrar algo. Se trata ahí de una parodia de aplauso. Ahora bien, aquí no queremos llamar la atención sobre las implicaciones sociales y políticas del ejemplo sino sobre la parodia en sí misma. Pues la misma matriz puede encontrarse en el arte, el deporte, la espiritualidad, el esoterismo y en muchos otros ámbitos. La parodia es el sello no sólo de la carencia sino de la adulteración de lo que en ella se evoca. Y la parodia, por bien instrumentada que esté, se puede reconocer siempre o casi siempre. Pues la parodia tiene inexorablemente algo de exageración; tiene cierto exceso propio del esfuerzo voluntarista; tiene, en definitiva, un aire artificial e inarmónico que la delata. ------------------------------------ Dicha paradoja puede resumirse así: Un asno con hambre se encuentra con dos fardos de heno de igual volumen y aspecto, y situados a la misma distancia con respecto al asno. Luego, el asno, al no tener motivos para preferir un fardo al otro, no logra decidirse y finalmente muere de hambre. Decir, como han hecho algunos, que la paradoja es falaz porque el asno no morirá de hambre ya que siempre preferirá comer cualquier fardo a no comer ninguno, equivale a no haber entendido la cuestión planteada. Allí no se describe una situación empírica sino que se ilustra una certeza gnoseológica: lo que la paradoja nos dice es que en la pura racionalidad no hay elección posible. Pues toda elección supone una diferencia de valor y todo valor está siempre más allá -o más acá- de la razón. O dicho de otro modo, se elige en función de una diferencia de valor y los valores no pueden ser reducidos a la razón. Así, la paradoja no sólo atacaba en su tiempo, la Edad Media, al racionalismo moral de ciertas escuelas teológicas, sino que hirió por anticipado el racionalismo ético de ciertos filósofos modernos e incluso el racionalismo económico de la economía liberal de mercado. Ya que la percepción de valor no sólo no emana de la razón ni está necesariamente sujeta a ella, sino que puede ser totalmente contraria a la misma y además completamente imaginaria. Los mercados modernos de 'bienes masivos' constituyen una prueba de esto último. Pues, ¿qué compra Ud. cuando paga por una Coca Cola o lleva a su hijo o nieto a comer a Mc Donald's? Es casi obvio que no paga por 'bienes de consumo', en el sentido racionalista de la expresión, sino que compra objetos que son vasijas para un discurso. Las marcas y su publicidad se ocupan de llenarlos de sentido.
------------------------------------ En la pura racionalidad no hay elección. Pues, que 2 + 2 sea igual a 4 no es optativo. Tampoco lo es que la medida del diámetro de una circunferencia sea equivalente al doble de su radio. Esas operaciones pueden ser 'expresadas' de distinto modo pero su significado no se elige. Por su parte, en el puro pathos no hay arbitraje racional. Pues, quien elige guiado por su pathos no lo hace como resultado de una deliberación neutral sino que tiende forzosamente hacia aquello que desea, anhela o necesita. Así, el llamado libre albedrío, si existiera, no sería racional y carecería de pathos, es decir de auténticos motivos, para ejercitarse. De modo que practicar el libre albedrío, si fuera posible, significaría elegir de manera irracional y gratuita. Por lo tanto, la idea de libre albedrío es una tremenda estupidez. Para refutar este sofisma hay que preguntarse por el sentido de la libertad, la facultad de elegir y el proceso de toma de decisiones en la vida real. Al hacerlo tal vez no se llegue a un resultado concluyente, pero habrá valido la pena.
------------------------------------ Pues, real es para nosotros el conjunto de posibilidades que se realizan en el nivel de experiencia y conocimiento en el cual estamos situados. Dentro de ese conjunto no siempre es claro cuales son los límites de lo real. ¿Son reales los sueños? ¿y los pensamientos? ¿son reales los números y las ideas? ¿y las formas y transformaciones de la imaginación? ¿son reales las correspondencias astrológicas? ¿y las intuiciones acerca de la vida en el más allá? El racionalismo materialista, cuyo negro pus infestó al mundo en los últimos siglos y aún no ha sido totalmente drenado, instaló en el sentido común de la gente el siguiente prejuicio: que real es sólo aquello que puede ser comprendido como un hecho empírico constatable por todos. Es decir, conforme a esa concepción se asume que real es sólo lo verificable. Así, lo real se reduce finalmente a lo legitimado socialmente. Y si bien el rigor o la elasticidad de los criterios de legitimación es variable según cual sea su campo de aplicación, lo cierto es que aquello que no puede ser legitimado por consenso no se considera real. A lo no legitimado, lo no consensuado, en el mejor de los casos se lo considera 'subjetivamente cierto', es decir irreal pero válido de alguna manera para quien lo experimenta. Pero, si se tira por la borda esa herencia funesta y se asume como real a la totalidad de lo experimentado en cualquier grado y tipo de experiencia, entonces, todo lo que entra en nuestra consideración puede ser declarado real. No estamos diciendo que todo es equivalente sino que todo es real. Una mirada de este tipo fue la que indujo a Macedonio Fernández, ese 'hombre mágico' como lo llamó Borges, a afirmar que entre el sueño y lo que llamamos realidad concreta no hay ninguna diferencia si no se esperan resultados prácticos. Ahora bien, ese real, ahora ampliado más allá de cualquier verificación y consenso, sigue siendo ínfimo en relación a lo posible. Lo posible, es decir lo que desborda el conjunto de lo que para nosotros de uno u otro modo se realiza, es inmenso. Literalmente sin medida (immensus es lo no mensurable). Pues, lo posible no tiene a priori ningún límite; es apenas y nada menos que un horizonte insondable pero abierto que nos impide circunscribir definitivamente al mundo que experimentamos como real. En este sentido lo posible no se reduce a lo potencial, es decir a aquello que podría realizarse, sino que es lo totalmente incierto. Así, por lo posible los límites de lo real se negativizan. Por lo posible lo real no es para nosotros una jaula sino sólo un espejo que nos devuelve la imagen del grado de consciencia que nos define hoy. En lo real nos miramos, en lo posible nos abismamos.
------------------------------------ Los pactos de conveniencia deben cumplirse, pues de no ser así se pondría en riesgo el bien que se aspira a obtener o garantizar mediante el pacto. Los pactos de libertad, por su parte, deben cumplirse, pues de no ser así se perdería la libertad y por lo tanto aquello sin lo cual todo pacto carece de sentido. Visto así, los pactos de conveniencia son medios para fines, los pactos de libertad son fines en sí mismos. Por lo mismo, los pactos de conveniencia siempre involucran algún grado de coacción interior y por lo tanto la semilla de una ruptura, desvío o traición. Por eso, tales pactos suelen ir acompañados de mecanismos formales -legales, rituales, ceremoniales, etc.- mediante los cuales se busca asegurar la cohesión entre las partes. Cohesión que de hecho no existe más que de modo relativo y condicionado, aún cuando puede ser muy fuerte en algunos casos. Los pactos de libertad, en cambio, no requieren juramento, promesa, ni formalismo alguno, porque surgen de ese fondo esencial en el cual el ser, el deber y la libertad son una misma cosa. Ese fondo es el amor. El comercio, la democracia, la religión, las iniciaciones, el matrimonio, y hasta los acuerdos del hampa, están todos sustentados en pactos de conveniencia. Sin embargo, ciertos pactos de conveniencia pueden ser, a veces, trasmutados en pactos de libertad. Cuando eso sucede, podríamos decir que se ha encontrado el sentido oculto y superior del pacto, más allá de la forma y el objetivo declarado del mismo.
------------------------------------ Pues la imagen implicada por la imaginatio vera no es un grado menor de lo real, ni tampoco una realidad subjetiva, si por subjetiva se entiende irreal o algo del orden de la fantasía, sino una experiencia del alma en la cual una posibilidad de ser se epifaniza. Algo posible se realiza como imagen en el alma; y el alma reconoce esa imagen como epifanía de aquello que la convoca desde más allá de sí misma como verdad para sí misma. ------------------------------------ Si damos un paso más, en dirección a nosotros mismos, esa teatralidad puede ser comprendida como magia. Y si damos todavía uno más, esa magia se revela como epifanía de lo invisible, celestial o tenebroso, en el alma humana.
------------------------------------ Ahora bien, cuando se pregunta por el Destino conviene estar atento a los supuestos que se asumen dentro de la propia pregunta; ya que de otro modo las respuestas a que dicha pregunta conduce podrían resultar estériles cuando no dañinas. Así, cuando se pregunta por el Destino alguna gente tiende a asumir inadvertidamente que el destino es algo que le sobreviene al individuo más allá de sí mismo; algo que se le impone y marca el rumbo de su vida a la manera de un decreto exterior y coactivo. Esa concepción del Destino, que podríamos llamar 'jurídica' por su estructura, no hace sino sabotear la posibilidad de la pregunta genuina. Entonces, no importa si se piensa que hay destino o no lo hay, que podemos sustraernos a su influencia o no podemos, que el hombre es libre respecto de sus decretos o bien está sujeto a los mismos o es libre de modo parcial, si ese Destino es la justicia divina o el karma o el resultado de una configuración astrológica, Etc. Pues, cualquiera sea la respuesta que se articule, y por muy profunda que pueda parecer a primera vista, allí no se ha hecho otra cosa que eludir la verdadera pregunta. En realidad, la pregunta por el Destino, si es auténtica, no puede ser otra que la pregunta por nuestro propio ser. Pues, el Destino no es aquello que nos constriñe, dirige o coacciona sino aquello que somos. Nuestro Destino es ser quienes somos. Así, cuando reconocemos ese Destino reconociendo quienes somos, el Destino se manifiesta como libertad. El Destino no es antitético de la libertad, pues sólo puede haber coacción en lo que nos es ajeno y exterior pero no en aquello que somos. Y si alguien experimenta su ser como una coacción es porque quiere ser otro que quien es. Pero en ese caso la coacción no proviene del Destino sino de la resistencia al mismo. Nuestro Destino es ser quienes somos. Y esa es la verdad que nos hace libres; la verdad de quienes somos. Pues la verdad, de nuestro propio ser, nos libera de la falsead, la ilusión y el engaño manipulador en el cual vivimos ordinariamente por estar inmersos en lo colectivo.
------------------------------------ La luz otoñal es la conciencia sensible del dolor y la belleza del tiempo. ------------------------------------ Pero, también hay una correspondencia interior que une a ambas realidades, pues de otro modo no podrían formar parte de la misma jerarquía. Si se aplica lo anterior a la relación entre el mundo y lo divino, se percibe con claridad el significado de la idolatría y de la iconoclastia. La idolatría deriva de la incapacidad de captar la diferencia cualitativa; mientras que la iconoclastia deriva de la incapacidad de captar la correspondencia. Y ambas son formas de ignorancia, es decir percepciones limitativas, equivalentes, aunque de sentido contrario. El cristianismo católico popular tiende a la idolatría, el cristianismo protestante y el monoteísmo exotérico en general tienden a la inconoclastia.
------------------------------------ Si ese principio es exterior a los elementos, es decir si esos elementos son lo que son independientemente de su inclusión en la jerarquía, entonces, esa jerarquía es puramente exterior. Si ese principio es interior a los elementos, es decir si esos elmentos para ser lo que son dependen de su inclusión y de su lugar dentro de la jerarquía, entonces, esa jerarquía es interna e inherente a la existencia misma de los elementos y del orden recíproco que los define. En el primer caso, la jerarquía, por ser exterior a sus elementos, no puede sostenerse más que ejerciendo algún tipo de coacción sobre los elementos que la componen. En el segundo caso, la jerarquía, por ser interior a los elementos, no sólo no requiere de coacción alguna sino que todos los elementos cooperan con la misma tanto como se abocan a la preservación de su propia existencia. Ejemplos de jerarquía exterior son todas las organizaciones humanas basadas en principios utilitarios. Aún si la 'utilidad' que coordina el conjunto es un valor moral o una meta de carácter elevado, como la paz y el bien común. Ejemplos de jerarquía interior son los organismos vivos; así como las jerarquías humanas cuyo principio unificador y organizador es la esencia de lo humano como tal, si las hay...
------------------------------------ Esa pantera negra del pensamiento que fue Bruno, dijo en uno de sus escritos sobre la memoria (memoria que era para él, junto a la imaginación, uno de los caminos de la magia): "Primeramente, qué es uno, dos, tres, cuatro; en segundo lugar, que uno no es dos, que dos no es tres, que tres no es cuatro; en tercer lugar, que uno y dos son tres, que uno y tres son cuatro; hacer esto es hacer todas las cosas, decir esto es decir todas las cosas, imaginar, significar y retener esto hace aprehender todos los objetos, entender todo lo aprehendido, recordar todo lo entendido." Interesante... Pero, ¿qué quiso decir realmente Bruno en su tan sugestivo como taxtativo estilo? A nuestro juicio se trata de esto: que el pensamiento puro extrae de sí mismo un orden, cuyo principio rector es la unidad, y luego lo reconoce en el cosmos. Así, el universo se revela como espejo de la mente. Y ese es, justamente, el fundamento de la magia. Todo lo demás en magia, todo lo que no sea eso o una traducción o aplicación de lo mismo, es probable que no sea sino fantasía, extravío y circo.
------------------------------------ Aunque no nos identificamos con la orientación general del pensamiento de ese filósofo, queremos recordar aquí algunas de sus palabras en relación al tema que nos ocupa: "Los hombres fueron considerados como 'libres' para poder ser juzgados y castigados, para poder ser culpables: por eso se debe pensar toda acción como voluntaria, y el origen de toda acción como situada en la conciencia" Pero, si bien Nietzsche tuvo cierta razón al plantear la cuestión del libre albedrío en esos términos, el hecho de que terminara sus días prisionero de la psicosis es suficientemente indicativo de que equivocó el camino respecto al auténtico sentido de la libertad. Dicho sea de paso, quien crea que en Nietzsche, como en Artaud y otros, el derrumbe mental fue una tragedia independiente y exterior a su pensamiento, no ha profundizado lo suficiente en el sentido de la locura ni del pensamiento. Nosotros no pretendemos resolver teóricamente la cuestión de la libertad. Pero, al menos, vamos a intentar dar el primer paso de una investigación posible sobre la misma. Como primera medida nos parece que es necesario dejar de pensar la libertad en el ámbito del querer y del hacer. Y eso incluye evitar, también, pensar la libertad en función de la razón que le dicta al querer su legitimidad y a la acción sus criterios. De ese modo no nos dejaremos atrapar en la jaula conceptual del libre albedrío. Pues, el libre albedrío, cualquiera sea el modo en que se lo entienda, reduce la libertad a no ser sino la facultad de decidir entre opciones contrapuestas. Pero así, tal como señaló Schelling, se tiene, en el mejor de los casos, sólo una noción secundaria y exterior de la libertad. Y eso si no se tiene una pura ilusión subjetiva como decía Spinoza o una lisa y llana falacia destinada a la manipulación del prójimo como pensaba Nietzsche. La libertad originariamente no concierne al querer, ni al hacer, ni a la razón, sino al ser. Libertad no es la posibilidad de querer y hacer algo -o de rechazarlo y no hacerlo- sino la libertad de ser. Ahora bien, ¿qué es ese 'ser'? Eso sólo puede ser respondido por cada uno en el contexto de la propia vida y con su vida. Pues el ser al que aludimos aquí no es el objeto de reflexión de una ontología abstracta sino aquello que interpela a cada uno desde el fondo más profundo de sí mismo. Así, la libertad es siempre la libertad de alguien. Y esa libertad concierne al ser, de alguien, más allá de las máscaras que lo recubren, lo visten con diversas identidades, tanto en el plano psicológico como en la sociedad. Libertad de ser, entonces, no es elegir y decidirse entre ésta y aquella cosa sino el reconocimiento del propio ser en lo que tiene de más esencial. Pensando así, liberamos a la idea de libertad del encierro en la moral y el pragmatismo para inscribirla en el ámbito de la gnosis. Por supuesto, con eso no hemos dado una respuesta al enigma de la libertad. Pero, al menos hemos tratado de propiciar una pregunta genuina. Y una pregunta genuina, sobre todo si concierne a lo más esencial de cada uno, es siempre preferible a las falsas respuestas ofrecidas por la Gran Falacia de lo colectivo.
------------------------------------ "El silencio es el descanso de la palabra, su shabat" De lo cual se desprende que el silencio es la culminación de la palabra, su interiorización y el retorno a la raíz. ------------------------------------ En esa lectura de la enseñanza socrática se asume que la sabiduría de Sócrates consiste en la conciencia de la insignificancia de su saber. Así, se supone que el Oráculo de Delfos declara que Sócrates es el más sabio entre los hombres, no porque éste sepa más que los otros sino porque es consciente de la pequeñez de su saber, en contraste con la ignorancia de quienes, en su soberbia, creen saber mucho. Ahora bien, aún cuando esa interpretación no es del todo incorrecta, lo cierto es que sólo se atiene al sentido más exterior del diálogo platónico Apología de Sócrates en el cual se encuentra esa enseñanza del saber en el no saber. Dicha interpretación se ha impuesto y circulado a lo largo de siglos porque satisface la tendencia, casi irrefrenable, de los hombres a moralizar. Ya que de ese modo Sócrates es convertido en un modelo de virtud porque se asume que su enseñanza, en ese punto, equivale a una edificante lección de humildad. Pero la humildad, así entendida, si bien es algo noble y sin duda preferible a la soberbia, no deja de ser una virtud del ego en tanto tal; es decir en tanto ego. Pues el sabio humilde se compara y se diferencia a sí mismo de aquello frente a lo cual reconoce su propia pequeñez. Y aunque sabe de sus limitaciones no por eso deja de apropiarse de su saber. Y con respecto a lo que se sitúa más allá de su propio saber, humildemente, se declara ignorante. Sin embargo, la enseñanza de Sócrates va mucho más allá de eso. Ya que su sabiduría (recordemos que Sócrates es sabio, pues así lo garantiza el Oráculo divino) involucra la trascendencia del saber con respecto al sujeto humano que le sirve de soporte y vehículo. Si se atiende a las sutiles indicaciones que en el diálogo se dan acerca del sentido profundo de la sabiduría de la cual allí se habla, se comprenderá que Sócrates sabe que no sabe no porque reconozca su ignorancia en términos relativos y mundanos, sino porque sabe que su saber no le pertenece. Entonces, el Oráculo afirma que Sócrates es el hombre más sabio, pero no porque el sabio sea consciente de que su saber es pequeño relativamente al todo del saber, sino porque no pretende apropiarse, como individuo, de lo que sabe. Así, Sócrates no es tanto el prototipo de sabio humilde que propone el pensamiento moralizante sino, más bien, un símbolo del Hombre perfecto. Es decir, de aquél que ha realizado plenamente la naturaleza trascendente de lo humano y por eso sabe que 'su' saber no es suyo sino universal y divino.
------------------------------------ Pues, la danza es suficiente en sí misma. La danza no requiere de la música sino que la crea. Y cuando la música sirve de marco para su expresión, entonces, la danza es la que recrea la música. Literalmente la vuelve a crear en sí misma como música del cuerpo. Lo mismo vale para la coreografía. Pues la danza no requiere de las formas estereotipadas que organizan sus movimientos, sino que implementa dichas formas para su propio fin que es más profundo y libre que todo aquello que le sirve de soporte. La danza es suficiente en sí misma, porque su función es poner de manifiesto lo más humano del cuerpo humano. Es decir, su sublimidad y su origen celeste. La danza epifaniza la esencia orginaria del cuerpo. A quien quiera hacer un ejercicio mínimo de contemplación del ballet despojado de sus catalizadores habituales, le recomendamos este fragmento de improvisación de Uliana Lopatkina sobre la escena 'la muerte del cisne' de la famosa obra de Tchaicovsky El lago de los cisnes:
Pinche para ir al sitio donde se encuentra el video de Lopatkina
------------------------------------ La poesía auténtica, es decir aquella en la cual se manifiesta la esencia de lo poético, es una forma sutil de gnosis. Pues la manifestación de la esencia de lo poético involucra un conocimiento que trasciende la razón y los sentidos. La poesía emana luz y verdad. Paul Eluard, un poeta auténtico que sin embargo no pudo escapar a los prejuicios materialistas de la izquierda intelectual a la cual pertenecía, dijo en una oportunidad: "Hay otros mundos, pero están en éste" La afirmación puede interpretarse, como mínimo, de dos modos... Uno de ellos, el más exterior, considera que si bien Eluard afirmó la existencia de otros mundos, al mismo tiempo expresó una reserva que anula la significación supramundana de dicha afirmación. Según esta interpretación, esos 'otros mundos' serían sólo una metáfora que alude a ciertas realidades y peculiaridades de 'este' mundo.
Otra interpretación, independiente de las intenciones de Eluard puesto que la palabra siempre habla más allá de los individuos, es la siguiente: Si hay otros mundos y están en éste, entonces, se asume que este mundo es el lugar donde moran esos otros. Así, este mundo es la morada de otros mundos. De modo que preguntarnos por esos otros mundos significa interrogarnos acerca de éste, cuya naturaleza y límites, por ser el mundo más próximo a la mirada ordinaria, engañosamente creemos conocer. ------------------------------------ Al hablar habitamos un silencio tan inasible como el camino por donde, en el agua, nada el pez. ------------------------------------ El tronco y la primera bifurcación de sus ramas se continúan en nuevas bifurcaciones y ramas a lo largo de todo el relato. Así el tema principal, arquetípico, se repite y reinterpreta en diferentes niveles y bajo nuevas apariencias una y otra vez. La savia de ese maravilloso árbol, cuyos frutos se destinan a todos los hombres aunque sus custodios legítimos son los judíos, su savia, decíamos, es el nombre de todos los nombres, el Nombre Divino. ------------------------------------ "Una jaula va en busca de un pájaro" Sería imposible aludir de un modo más lúcido e incisivo a cierta modalidad de lo humano. Esa modalidad que quiere mantener en prisión e inmovilizar aquello sin lo cual su propia existencia carecería de sentido. Así, de ese modo, un hombre es jaula para sí mismo. Y muchos patéticos hombres-jaula, a su vez, se encierran en la gran jaula de lo colectivo. ------------------------------------ Pero no podíamos ver sus pies, ni acariciarlos. Sólo nos era dado amar su suavidad inaprehensible y su belleza secreta.
------------------------------------ Un nivel reconoce la identidad, de los seres y las cosas, por su diferenciación recíproca con otros seres y cosas. Aquí la identidad es definida en el seno de la alteridad y en función de la misma. El otro nivel reconoce la identidad de cada ser y cada cosa como una singularización del ser total. Aquí la identidad es definida, sin oposición ni confusión, por su singularidad esencial. El primer nivel de comprensión es accesible mediante la razón discursiva; mientras que el segundo es casi impensable, pues requiere saltar el muro de la dualidad para ingresar al jardín de la coincidentia oppositorum. Una identidad corresponde al Árbol del Conocimiento, la otra al Árbol de la Vida. ------------------------------------ Pero, al introducir la dualidad el hombre se introduce a sí mismo en ella. Y así, las implicaciones de la dualidad pasan a constituir las condiciones mismas de su existencia. De ese modo, para cada hombre, la finitud, la identidad y la alteridad, el antagonismo y la muerte, son realidades de hecho y dentro de las cuales se desarrolla su propio drama vital. Brindar a los hombres los medios para abrir la celda en la cual se han encerrado a sí mismos, y a todo lo que los rodea, es la verdadera tarea de los caminos espirituales. Todo lo demás, en dichos caminos, es secundario y prescindible, cuando no sospechoso de atentar contra el objetivo esencial. ------------------------------------ De modo análogo, un hombre que sufre pesadillas es más propenso a despertar que aquél que duerme plácidamente. Ahora bien, aquí como en todo, si no se formula la pregunta difícilmente se hallará la respuesta. Y la psiquiatría y la psicoterapia contemporáneas consisten, en su mayor parte, en una colección de respuestas destinadas, precisamente, a sofocar la pregunta sobre el sentido oculto y superior de la insanía.
------------------------------------ Ese es el fundamento interior de las representaciones antropomórficas de lo divino. De modo que el antropomorfismo religioso, al cual tantas veces se combate por prejuicio y sin detenerse a pensar en su significado profundo, no es ilegítimo en sí mismo sino sólo cuando invierte su sentido. El antropomorfismo invierte su sentido cuando rebaja lo divino a nivel del hombre entendido éste en su dimensión individual y terrena. Mientras que el antropomorfismo es totalmente legítimo cuando induce al individuo humano terreno a descubrir la divinidad de su propia naturaleza considerada no en su exterior sino en su esencia. Ejemplos de antropomorfismo ilegítimo, de sentido invertido y descendente, podrían ser, por un lado, un tipo de cristianismo que se concentra especialmente en los aspectos históricos de la vida de Jesús; por otro lado, el culto a la personalidad y a la forma exterior que caracteriza a los seguidores de ciertos 'avatares' indios contemporáneos. Ejemplos de antropomorfismo legítimo, de sentido ascendente y deificador, podrían ser, por un lado, el cristianismo interiorizante y la iconografía de la Iglesia ortodoxa; y por otro lado, las figuraciones personificadas de las diversas cualidades del Dharmakaya (esencia íntima y absoluta de la budeidad) en los países budistas del Asia. ------------------------------------ en ese dulce silencio íntimo que transmuta el odio en humildad. ------------------------------------ Pero, ese acontencer no puede ser reducido a la pura subjetividad psicológica, ni tampoco puede ser explicado en función de los contenidos de su pensar.
Por un lado, cualquiera que no esté totalmente endurecido para la vida interior se da cuenta que el pensar lo desborda y le revela aspectos de sí mismo y del mundo que no pueden considerarse como encerrados en los límites del sujeto que ordinariamente cree ser.
Por otro lado, al margen de cualquier criterio de legitimación del pensar que se establezca por referencia a algo exterior al pensamiento mismo, el pensar nos habita y nos interpela; y lo hace desde más allá de nosotros.
El pensar pertenece al orden de las epifanías. Por el pensar aparece lo Otro del universo y se pone de manifiesto que la humana es una condición de frontera.
------------------------------------ Esa magia se hace patente en esos momentos, singulares pero no extraordinarios, en los cuales nuestros miedos o deseos aparecen materializados frente a nosotros; y eso sin que medie acción externa alguna de nuestra parte. ------------------------------------ Por eso quienes buscan afirmar su identidad (ya sea individualmente a partir de rasgos personales; o bien grupal y/o colectivamente bajo un signo racial, de clase, ideológico, religioso o de cualquier otro tipo) se ven acosados siempre por una tensión interior que los vuelve potencialmente agresivos. Pues sucede que la identidad no puede nunca reposar íntegramente en sí misma. La identidad necesita ser alcanzada y mantenida. No es un hecho acabado. Heidegger ha mostrado cómo la dualidad inherente a la identidad está presente incluso en esa modalidad vacía y puramente formal de identidad que es la identidad lógica (El principio de identidad, conferencia de 1957). Pero si hay dualidad aún en la identidad lógica, esa dualidad es mucho más aguda y clara todavía cuando se trata de la identidad de un ser consciente de sí mismo. Pues en este caso la identidad no es nunca un dato 'per se' sino el resultado de una apropiación de sí mismo. Aquí llamamos 'apropiación' al acto por el cual un ser se reconoce como siendo quien es. Pero, esa apropiación no es inmediata sino que supone la intervención de mediaciones (mediación del nombre, de los otros, del discurso familiar y social, del cuerpo, etc.). De ahí que la identidad está siempre teñida de cierta ansiedad y tensión interior. Pues, la identidad no descansa en sí misma sino que constantemente se busca y se afirma como tal. Ahora bien, dicha tensión aumenta cuando la identidad intenta afirmarse (y no puede dejar de intentarlo justamente porque está afectada por una dualidad interior) por oposición a otras identidades. Así, cuando la identidad intenta afirmarse por oposición a otras identidades, entonces, ya no puede dejar de confrontar con los otros, al sólo fin de mantenerse idéntica a sí misma. Ese es, precisamente, el patético espectáculo que se constata a diario en las relaciones humanas, sean individuales, grupales o colectivas. Cualquiera que preste un poco de atención comprobará que lo que decimos se aplica tanto a las religiones como a los países y a las diversas subculturas y grupos sociales. Y también a las ideologías, las escuelas de pensamiento, las relaciones entre los géneros y entre los individuos; etc. La identidad, sostenida a cualquier precio puesto que se la identifica al ser mismo, es el supuesto estructural del conflicto y la guerra. Por eso, todo camino auténtico de paz y liberación debe conducir a sus seguidores, en algún momento, a cruzar una frontera a partir de la cual ya no pueda afirmarse la propia identidad. Y entonces se dirá, como decían los antiguos budistas, frente a la propia conciencia y frente a todo: 'esto no soy yo'. Pero así, paradójicamente, según dicen los que saben, el ser, lejos de disolverse en una universalidad informe, alcanza la esencia más íntima de sí mismo. ------------------------------------ Pero el Origen trasciende al tiempo; por lo tanto, lejos de ser la herencia de un pasado es siempre completamente actual para quien puede aprehenderlo. Así, cuando la tradición es asimilada a la fijación de sus formas externas en la historia, entonces, ya no se trata ahí de tradición sino de fariseísmo e ideología. Es decir de falseamiento y degradación del conocimiento transmitido por la auténtica tradición.
------------------------------------ El latín lo refleja con una claridad asombrosa en la palabra 'oratio', que significa tanto rezar como articular un discurso. En nuestra lengua, la palabra 'oración' conserva casi intactos los dos sentidos latinos, pues se aplica tanto a la plegaria como a una estructura sintáctica básica del habla.
------------------------------------ Y es justamente esa inmediatez la que lo oculta ante nosotros en tanto seres mediatizados. Pues, las mediaciones son constitutivas de nuestra existencia y de nuestro mundo. Somos impensables sin la mediación del intelecto, de la palabra, de la corporalidad, de la identidad y de los otros. Y eso entre muchas otras mediaciones que podrían considerarse. Pero Dios, por ser inmediato, escapa al orden de las mediaciones; y por lo tanto permanece inescrutable. Sin embargo, es también debido a su inmediatez que no podemos dejar de presentirlo a cada momento y en todas las cosas. De modo que Dios, en tanto inmediato, permanece siempre oculto e inescrutable; pero, siempre también, sutilmente presente. Así, en todo momento y frente a todo, podemos decir: no es esto, pero está aquí.
------------------------------------ Pero, no nos parece que ese fenómeno sea tanto el resultado del debilitamiento de la fe religiosa como del debilitamiento de la conciencia escatológica. En ese sentido, las religiones han tenido una responsabilidad histórica directa en el proceso cultural que condujo a la pérdida del significado de la muerte. Pues, durante mucho tiempo las religiones han estrechado el significado de la escatología hasta hacer del mismo poco más que un relato infantil del mismo tipo que utiliza una mamá cuando quiere que su niño pequeño le obedezca. De ese modo, la simbolización de la vida más allá de la muerte quedó reducida a un dualismo generalizador y moralizante. Limitándose al pronóstico de una experiencia post mortem de bienaventuranza para quienes han obrado bien y de sufrimiento infernal para quienes han obrado mal. Es claro que esa pedagogía religiosa ha operado, durante generaciones y generaciones, un brutal empobrecimiento del significado de los estados póstumos del ser humano. Y así, banalizando el más allá se ha terminado por banalizar el más acá. Pues el simbolismo escatológico no habla de otra cosa que de nosotros mismos. La implicación mutua de la vida y la muerte, y por lo tanto del más allá y el más acá, se hace patente en gran cantidad de figuras y relatos simbólicos conocidos desde siempre por la humanidad. Uno de ellos, el mito del Fénix, le hizo decir Lactancio en su famoso poema que "su nido es su sepulcro". Porque, en efecto, ella, el ave Fénix, "muere para vivir, creándose a sí misma". Así, se muere para vivir. O para decirlo con las propias palabras del poeta que han llegado a convertirse en sentencia: perit ut vivat.
------------------------------------ "El Ecumenismo de la Iglesia postconciliar es la gnosis dentro de la Iglesia, es la judaización de la misma, es la cabalización de la Doctrina, del culto y de la moral católicas. Es el humo de Satanás en el lugar santo.." No pretendemos polemizar con lo que dice este torpe mico de Torquemada, por la sencilla razón de que no concebimos la idea de iglesia como institución ni tampoco a la religión como ideología. Por lo tanto no tenemos punto alguno de comparación desde el cual establecer la polémica. Sólo queríamos mostrar aquí, mediante un ejemplo concreto, a qué grado de mediocridad y de violencia gratuita conduce la imposibilidad, propia de buena parte de los integrantes de todas las comunidades religiosas, de tratar a las palabras y los símbolos de lo trascendente como realidades situadas más allá del orden de los enunciados y las imágenes. Es decir, la imposibilidad, característica de todo exoterismo religioso, de superar el nivel de comprensión en el cual el sentido de cada 'corpus' comunitario de símbolos y palabras de lo trascendente está condicionado por su diferenciación exterior y ostensible con respecto a los corpus de otras comunidades. ------------------------------------ Pero, agregamos ahora, el núcleo de ese fruto del tiempo escapa al tiempo como tal. Es eterno. Así, el sentido del tiempo es alumbrar, dar a luz, a la eternidad. ------------------------------------ El agregado de Baader modifica al verbo 'pensar' y lo lleva a la voz pasiva. Así, no se trata de que 'pienso luego soy', como suponía Descartes, sino que 'soy pensado luego soy'. Eso significa restituir la relación del pensamiento individual con el pensamiento universal, el Verbo, y por lo tanto preparar la vía de retorno desde el ego autocentrado hacia el pleroma de las almas donde cada uno es también el Uno.
------------------------------------ ------------------------------------ Pero 'condición necesaria' no alude aquí a aquello que convencionalmente se suele entender con esa expresión; es decir algo exterior al asunto principal aunque ligado de manera forzosa con el mismo. Al decir que el reconocimiento de las diferencias es condición necesaria del conocimiento unitivo decimos que el reconocimiento de las diferencias es a la vez condición y sentido de la unidad del conocimiento. Por eso, el pensamiento hegemónico, es decir aquél que busca de modo voluntarista la unidad por vía de la uniformidad y la supresión de lo diferente, deja intacta, aunque subyacente, la multiplicidad que intenta erradicar de su propio dominio. Y por lo mismo deja intactas, también, las causas de separación y dispersión que pretende negar mediante el recurso a la uniformidad. De ahí que los grupos hegemónicos tiendan siempre al conflicto y al cisma, y estén siempre amenazados por el fantasma de la traición. Pero, no sólo eso sino que, además, la falsa unidad de lo hegemónico refuerza, de modo activo y eficaz, la dualidad y la multiplicidad que intenta suprimir de sus filas. Por eso nada ni nadie podría prestarle mejor servicio a sus contrarios y antagonistas que quienes profesan un pensamiento unilateral y homogeneizante. Los ejemplos de esto último son innumerables y pueden encontrarse sin dificultad en todo lugar donde se ejercen pretensiones hegemónicas; desde la política hasta la religión, incluyendo a ciertas modalidades del esoterismo. Es suficiente con analizar el fruto real de esas iniciativas, al margen de cuales sean sus objetivos declarados, para darse cuenta de que son siempre el anverso inseparable y el mayor motor de las tendencias contrarias que denuncian o de las cuales pretenden mantenerse alejados. Pero, al contrario de lo que esos creen, el reconocimiento de las diferencias involucra en sí mismo una aprehensión de la unidad. Por supuesto, al hablar de reconocimiento de las diferencias no nos referimos a la captación de diferencias mediante una percepción exterior de las mismas. Pues, una 'percepción exterior' de las diferencias implica un pensamiento que se mantiene en el nivel en el cual las diferencias se definen por su oposición recíproca y sólo por ello. Al contrario, el reconocimiento del significado más íntimo de las diferencias implica la captación de lo distinto como aspecto y modalidad de manifestación de lo uno. Ya que la unidad esencial, a diferencia de la uniformidad que es sólo una parodia que distorsiona y niega dicha unidad; la unidad esencial, decíamos, unifica todas las diferencias sin borrar ninguna distinción. ------------------------------------ "'Beauty is truth, truth beauty', that is all ye know on earth, and all ye need to know." Es decir: 'La belleza es verdad; la verdad, belleza', eso es todo lo que sabes en la tierra y todo lo que necesitas saber. Agregar algún comentario significaría corromper la imponente inocencia de esos versos... ------------------------------------ Dicha falta de discriminación llega al punto de que hay escuelas, grupos y comunidades, que ofrecen a sus miembros un repertorio de mantras provenientes de distintas tradiciones, para que tales miembros dispongan a su gusto de un amplio abanico de posibilidades de oración y meditación. Muchas de estas iniciativas tienen su página en Internet y desde ahí proveen mantras de todo tipo para ser utilizados a elección y juicio de los interesados. De ese modo el buscador de experiencias espirituales puede adquirir (gratuitamente muchas veces aunque también hay quienes cobran por ese servicio) desde invocaciones en sánscrito o tibetano hasta fragmentos del Corán, pasando por los nombres de diversos budas chinos y japoneses. Y todo ello junto a los nombres de las jerarquías de ángeles de la tradición judeo-cristiana y muchas otras opciones más. Es claro que esa actitud frente a la espiritualidad se inscribe dentro de la tendencia cultural dominante de esta postmodernidad que es el consumismo. Así, hoy se eligen mantras como se eligen marcas y tipos de leche en la góndola del supermercado... Ahora bien, la sola superposición de nombres y fórmulas provenientes de distintas tradiciones es un indicador de que no se comprende de qué se trata en la utilización de los mantras. Pero no sólo eso, sino que la presunción de que alguien pueda elegir personalmente el mantra con el cual realizará su práctica espiritual testimonia también una completa ignorancia de lo que está en juego. Pues, la recitación de fórmulas y nombres sagrados se basa en la ciencia de los nombres. Ciencia que se encuentra todavía viva en el esoterismo judío e islámico pero está perdida, según parece, en la tradición espiritual occidental desde hace siglos. Y si esa ciencia está perdida entre quienes preservan las tradiciones espirituales de Occidente, mejor ni hablar de quienes no tienen ninguna formación ni calificación para comprender este tipo de cosas; como es el caso de la mayoría de las escuelas y programas de desarrollo personal y de pseudo espiritualidad actuales. La ciencia de los nombres es la ciencia del conocimiento de la esencia de cada nombre sagrado y de sus potencialidades. Pero la esencia de un nombre sagrado no es evidente por sí misma ni puede ser descubierta a partir del significado inmediato de dicho nombre ni de las significaciones convencionales que se le asocian. Por eso, justamente, se trata de una 'ciencia' y no de un conocimiento vulgar al que cualquiera puede acceder por sí mismo y fácilmente. La ciencia de los nombres implica que quien imparte o sugiere la utilización de un mantra a sus discípulos o seguidores tiene una clara conciencia de la afinidad interior entre quien lo utilizará y la esencia y el potencial implícito en dicho nombre. De ahí que la elección de un nombre sagrado para ser utilizado en la práctica espiritual no puede ser arbitraria ni mucho menos un asunto de preferencia subjetiva.
Es cierto que hay comunidades espirituales genuinas en las cuales se habilita explícitamente a los miembros para apoyarse en cualquier nombre divino que se desee. Pero, cuando esa libertad subjetiva es legítima y no sólo producto del consumismo y la ignorancia, es porque ahí los nombres mismos no importan. Ya que en esos casos la influencia espiritual que se recibe de la oración y la meditación no proviene de los nombres utilizados sino de la mediación que la comunidad en cuestión ejerce entre cada uno de sus miembros y la realidad superior a la que esa comunidad se halla vinculada.
------------------------------------ ------------------------------------ Y si así fuera (hacemos esa salvedad porque no pretendemos dictar doctrina sino sólo invitar a la reflexión), resulta que cada hombre es el Hombre y por lo mismo es todos los hombres. Aceptar esto tiene el efecto, entre otros, de sugerir la inutilidad y el carácter simplista de las teorías reencarnacionistas. La idea de reencarnación supone que el individuo es distinto del arquetipo. Por eso dicho individuo debe volver a encarnar una y otra vez para pasar pruebas y padecimientos, y realizar aprendizajes, hasta que alcance la universalidad de la unión con lo divino (o realice plenamente su 'budeidad' si ese reencarnacionismo se expresa en lenguaje budista). Esa concepción tiene el efecto, engañosamente consolador, de justificar las desigualdades humanas. Pues se supone que cada uno carga con el bagaje de dolores y privilegios que se ha ganado en vidas anteriores. Sin embargo, es obvio que hay allí una 'regresión al infinito' (regretio ad infinitum). Ya que siendo cada vida el resultado de las anteriores, el enigma de las diferencias de sufrimiento y felicidad en los distintos individuos se traslada indefinidamente en el tiempo sin llegar a esclarecerse nunca su fundamento. Podría decirse que a consuelo fácil malestar superficial... De modo que tal vez no sea ni siquiera por su valor consolador por lo que se ha difundido la creencia en la reencarnación sino por otras razones. Pero no vamos a detenernos en esto. Si, en cambio, se asume que el individuo es el arquetipo, se asume también que cada hombre padece los sufrimientos de todos. Pero, que padezca, en lo más íntimo de su ser y de manera real, los sufrimientos de todos no significa que lo asuma concientemente. Así, quien cree que sólo le conciernen los sufrimientos que experimenta subjetivamente, se parece a un hombre que se desangra mientras duerme: aunque no se percate de lo que le sucede, de todos modos se muere. Tal vez, esa intuición estaba presente en la sugestiva doctrina de Orígenes sobre la apocatástasis o salvación final de toda la creación por su retorno a la unidad divina. Ahora bien, volviendo al tema, desde la perspectiva de la identidad del arquetipo y el individuo es claro que, para explicar las diferencias individuales manifiestas, no hay necesidad de postular un peregrinaje del alma de cuerpo en cuerpo, sino que basta con reconocer que hay diversos grados de conciencia de nuestra universalidad y divinidad. En el grado más bajo de conciencia un individuo no sólo cree ser él mismo, es decir es incapaz de dudar acerca de su identidad y por lo mismo de preguntarse acerca de ella, sino que cree estar efectivamente separado de los otros individuos. En el grado más alto de conciencia un individuo sabe que es todos los otros y asume el destino de todos ellos como el suyo propio. Puede ser que esta línea de pensamiento, puramente tentativa, sea frágil en varios puntos; sin embargo, en su favor nos vienen a la mente estas palabras:
"Yo les he dado a ellos la gloria que tú me diste a mí, la de ser uno como somos nosotros. Yo unido con ellos y tú conmigo, para que queden realizados en la unidad." (Juan 17:22,23) 'Yo', 'tú', 'nosotros', 'en la unidad'... Obsérvese que la trascendencia no consiste ahí en una fusión indiferenciada e informe tal como la que evoca la famosa imagen de la gota que vuelve al océano; imagen que criticábamos en nuestra última entrada. ------------------------------------ La imagen más típica con la cual se intenta aludir a esa idea es la de la gota que vuelve al océano. Y con esa imagen se cree estar dirigiendo la mirada hacia un horizonte superior al de las limitaciones y contingencias del estado humano individual. Leibniz enfrentó ese prejuicio en su tiempo (Consideraciones sobre la doctrina de un espíritu universal). Pero no vamos a comentar a ese pensador porque nos llevaría demasiado lejos y además no nos identificamos con la respuesta que dio con respecto al tema (nos referimos a su teoría de las mónadas). Sin embargo, sí queremos hacer nuestra una observación del filósofo alemán: que aquella idea, simbolizada por la gota que vuelve al océano, lejos de involucrar una exaltación espiritual del hombre implica una degradación de lo humano. Pues la gota que vuelve al océano puede convertirse, subrepticiamente, en los niños destinados a ser ahogados en el agua, por orden del Faraón, durante el cautiverio de Israel en Egipto (Ex. 1:22). Simbolismo éste al que una autoridad contemporánea de la Kabbalah interpreta así: Tirar los niños al agua significaba "...hacerlos desaparecer en la gran cantidad, ya que ellos son la expresión de lo cualitativo-esencial en el mundo. Dentro de la masa sin forma no habrá más ninguna individualidad" Dicho de otro modo, al aceptar irreflexivamente la imagen de la desaparición de lo individual en lo universal, se corre el riesgo de propiciar no la trascendencia de lo humano sino el hundimiento del alma individual en la tenebrosa 'hyle'.. La materia indiferenciada, indeterminada y anónima, en la cual los griegos veían el sustrato más bajo del cosmos. Pero, por supuesto, quienes se orientan por aquella imagen -de la gota que vuelve al océano- no reparan en las implicaciones negativas de la misma, por la sencilla razón de que sólo la conciben en abstracto. Obviamente no nos referimos a los maestros del Oriente que han utilizado imágenes simbólicas como esa, sino a quienes en Occidente las repiten sin comprender su sentido y sin ser conscientes de las distorsiones que se derivan de una aprehensión puramente exterior y abstracta de dichas imágenes. Así, en abstracto, se tiende a pensar al individuo como una ilusión o también como un desprendimiento, contingente y limitado, proveniente de un arquetipo mayor, perfecto, universal y divino. Y en esa concepción cuando el individuo retorna a su origen se pierde necesariamente. Puesto que el individuo antes de su retorno era sólo eso: un desprendimiento o una ilusión respecto de lo real y no lo real mismo. Pero, a nuestro juicio, al pensar así se niega lo que la individualidad encierra de esencial y cualitativo. Esencia que no es sólo una limitación negativa con respecto a un arquetipo trascendente sino el arquetipo mismo manifestándose en uno de sus estados; precisamente el estado individual humano. Y con sólo meditarlo un poco se comprende que no podría ser de otro modo. Puesto que si hay realización espiritual, esa realización supone la identidad del individuo y el arquetipo. Ya que de no ser así no sería posible para el hombre individual alcanzar lo universal ni trascender las limitaciones propias de su condición ordinaria. Así, el pasaje del individuo al arquetipo no debería ser pensado como una desaparición de lo menor en lo mayor, ni de la parte en el todo, ni tampoco como el fin de una ilusión, sino como un cambio de estado en el cual nada se pierde. Eso está implicado en las palabras eternas: "tu me los confiaste, yo los he protegido y ninguno se perdió" (Juan, 17:12)
------------------------------------ ------------------------------------ Ese es el sentido profundo de la conocida sentencia délfica: "Conócete a ti mismo". Allí no se trata de complacerse en los espejismos subjetivos de la introspección, sino de internarse en la ilimitada luminosidad de un conocimiento interior a todo y a sí mismo. ------------------------------------ ------------------------------------ Otro tanto ocurre en la moral y el derecho. La primera requiere del mito del libre albedrío para, tras haber establecido que la elección entre el bien y el mal es deliberada y libre, dirigir la conciencia de los hombres hacia los fines que propone como buenos. Mientras que el segundo necesita sostener que el delito es un acto libremente elegido, pues de otro modo su penalización carecería de justificación moral y revelaría su verdadero carácter que es el de servir a la vez de castigo y de medio para infundir un temor preventivo. No es extraño que la publicidad y la cultura de masas junto a la moral y el derecho coincidan en confundir la libertad con el libre albedrío o la capacidad de elección, puesto que todas ellas son formas de control de las personas. Pero, lo cierto es que la libertad no consiste en la posibilidad de elegir. Pues, hay libertad no cuando hay posibilidad de elección sino cuando hay verdad. Es decir, cuando existe una correspondencia entre la experiencia -sea intelectual, volitiva o vital en general- con la naturaleza más íntima de quien la experimenta. Así, no sólo puede haber libertad sin elección, sino que la libertad, bien entendida, no es incompatible con la necesidad y el destino. Como decía Schelling: "..cada cual reconoce una libertad que en sí es necesidad Esa libertad profunda y anterior a toda elección a la que alude Schelling se pone en juego, por ejemplo, cuando alguien reconoce la ley interior que rige su ser, la acepta y se identifica con ella. Por supuesto, puede haber una elección libre. Pero, en ese caso la libertad precede a la elección y la funda. Y no al revés.
Así, la libertad supone unidad interior; mientras que la elección supone división, y por lo tanto tensión, condicionamiento y lucha. Por otra parte, cuando la mera posibilidad de elegir se propone como siendo la libertad misma y para colmo lo hace de modo imperativo, es decir cuando se asume que la elección es libre respecto de sus opciones pero que no puede evitarse la elección como tal, entonces, no sólo no hay ahí ninguna libertad sino que se verifica una forma sutil y pervertida de coacción. El clisé que mejor representa esa perversa sugestión realizada en nombre de la libertad es el que dice: "puedes elegir lo que quieras pero no puedes no elegir". Y es claro que esa premisa subyace a muchas de las elecciones, falsamente libres, propuestas por el mercado, la moral y el derecho. Ahora bien, para terminar, nos parece conveniente aclarar que no menospreciamos de ningún modo la importancia de la posibilidad de elegir, tanto a nivel individual como colectivo. De hecho, personalmente preferimos las democracias a las dictaduras. Así como, mal por mal, preferimos la dispersión y la inconsistencia del individualismo cultural a las pretensiones hegemónicas de la piara de cerdos del pensamiento único, sea del signo que fuere. Es decir, aquí no nos pronunciamos contra la posibilidad de elegir como tal, sino contra las estrategias de persuación social que inducen a confundirla con la verdadera libertad.
------------------------------------ De modo que no hay verdad sin forma, como cree la falsa metafísica; ni verdad establecida, como pretende el dogmatismo; ni verdad oculta, como supone el esoterismo de salón. Hay intuición sin forma. Nociones establecidas. Y conocimientos arcanos. Pero la verdad como tal no se asimila a ninguna de esas opciones, aún cuando pueda tener relación con ellas. Por otra parte, la apertura de la verdad no es algo abstracto sino que siempre tiene como referencia a alguien. Por eso, la pregunta por la verdad es indisociable de la pregunta por aquél a quien la verdad se le revela como tal, es decir, como su verdad. Así, la verdad jamás podría ser hegemónica sin dejar de ser verdad. La verdad es la forma que asume lo recóndito cuando se abre. Y dicho esto, no es difícil comprender porqué la flor ha sido en tantas culturas tradicionales un símbolo de la verdad. Para agudizar la comprensión interior de ese símbolo, en lugar de recurrir a las fórmulas estereotipadas de los manuales de simbología, mejor será meditar en los versos de un poeta.. Rainer María Rilke, en sus Sonetos a Orfeo, decía de la flor: "Desde siglos tu perfume nos transmite el llamamiento de tus dulcísimos nombres"
------------------------------------ Esos sabios, incluso hasta bien entrada la modernidad, no sólo eran científicos, en el sentido actual de la palabra, sino también teósofos, astrólogos, magos y artistas. Y por lo tanto, lejos de aspirar a la descripción objetiva y la exactitud formal como si fuesen valores per se, tendían a concebir al universo como una compleja trama de correspondencias y analogías que abarca todo cuanto existe. Lamentablemente, mientras la ciencia formal y experimental se desarrollaba también crecía el racionalismo como actitud filosófica dominante y así aquella percepción simbólica del mundo natural se fue perdiendo hasta casi desaparecer. Tanto es así, que hoy quienes se detienen a observar un fenómeno natural como algo capaz de enseñarles una verdad humana, cósmica o metafísica, son los menos. La mayoría, incluso entre quienes todavía son capaces de amar a la naturaleza, ya no tienen siquiera registro de ese simbolismo inscrito en la misma. Sin embargo, los símbolos están ahí para quien quiera despertar en sí mismo la sensibilidad intelectual que permite reconocerlos. Comentar un solo ejemplo puede resultar inspirador... En el siglo XVIII, Kark Von Eckartshausen, miembro de la Academia de las Ciencias de Munich, teósofo, poeta y dramaturgo, reconocía en el imán un caso claro de símbolismo natural. Pues, decía, la peculiaridad del imán es que se trata de un cuerpo que expresa a la vez lo grosero y lo sutil del universo. Por un lado, el imán es lo duro, pesado y denso. Simbolizando así la consistencia e impenetrabilidad que caracteriza a los cuerpos materiales en general. Pero, por otro lado, es el soporte y el vehículo de una fuerza invisible de atracción y repulsión. Simbolizando así aquella empatía universal que vincula, mediante un juego de oposiciones -ya complementarias, ya antagónicas- a todo cuanto existe. De modo que el imán es a la vez símbolo de la polaridad universal y de la unión de lo material y lo invisible en la naturaleza. Debido a esa casi transparencia con respecto a los principios cosmológicos que se manifiestan en él, el imán constituye uno de esos puntos privilegiados del universo en los cuales una ley, un arquetipo o un principio se muestra casi al desnudo. Dicho sea de paso, en una línea de pensamiento afín, Goethe, quien fue no sólo un eximio escritor sino también un agudo observador de la naturaleza, dijo que en todo proceso natural siempre hay algún fenómeno concreto en el cual se manifiesta la ley de formación del proceso en su conjunto. Ahora bien, más allá del imán o de cualquier otro caso puntual, lo importante es que en esa capacidad de ciertos fenómenos naturales para manifestar y expresar una realidad superior y más amplia que la correspondiente a su propia organización concreta y particular, reside, precisamente, la función de los símbolos de lo trascendente, de todos en general sean naturales o no, de acuerdo a la sabiduría tradicional. Esos símbolos no son, como supone la semiótica actual que es una hija del racionalismo científico, unos elementos arbitrariamente cargados de sentido conforme a una dinámica cultural que define los códigos de interpretación de los mismos, sino realidades vivas. Dicho de otro modo, el símbolo puro, no convencionalmente construido, no expresa algo ajeno a su propia naturaleza y que se le añade exteriormente, sino que manifiesta y expresa algo de un orden ontológico superior en virtud, justamente, de su misma naturaleza; la cual participa del arquetipo o principio que en ella se concretiza, manifiesta y simboliza. Así, si logramos despertar de la pesadilla racionalista en la cual nos sumió la educación formal y redescubrimos el modo de mirar de nuestros antepasados, entonces, el mundo alrededor nuestro se convierte en una maravillosa danza y red de epifanías. Los ciclos naturales del agua, de las plantas y de las estaciones; las estructuras arbóreas que se reconocen por doquier tanto en la naturaleza como en la cultura; las fases de desarrollo de los organismos; el juego y la belleza de los seres vivos; la danza y la lucha de los opuestos que se expresa tanto en la relación entre los sexos como en la alternancia del día y la noche, así como en la electricidad y el magnetismo y otras muchas polaridades naturales y sociales; todo ello y mucho más, se presenta como símbolo: es decir, como las incitaciones, guiños, auras y resplandores vivos de una sabiduría y una interioridad metafísica que atraviesa todo cuanto existe. Tal vez esa visión epifánica del universo no sea muy útil al desarrollo técnico. En realidad no lo sabemos; pero sí sabemos que en esa visión hay intimidad con el cosmos. Y por lo tanto hay paz.
------------------------------------ La oscuridad más profunda es el fuego negro. La total implosión de la luz.
------------------------------------ Dicho de otro modo, por una parte, ignoran la realidad ontológica y efectiva de los símbolos (ya que sólo les reconocen un carácter metafórico y alegórico); y por otra parte, no reconocen el significado simbólico de todo aquello que consideran real. Por supuesto, ese racionalismo no presenta hoy el mismo aspecto que tuvo en los siglos anteriores. Pero, de todos modos, sigue vivo en ciertos paradigmas a partir de los cuales orienta la vida social y cultural actual. El imperio científico-técnico, el consumismo, la cultura entendida como pura semiosis social, la religión reducida a una fe sentimental y moralista, así como la impotencia autocomplaciente de los filósofos 'nihilistas', son todas expresiones del dualismo racionalista. Sin embargo, si el racionalismo puede infestar al mundo, y lo ha hecho, no puede apoderarse de la vida en sí misma. Así, el arte, ciertas manifestaciones populares de espiritualidad, y la intuición que irrumpe en la vida de la gente en esos momentos preciosos en los cuales cae el velo de los conceptos aprendidos, todo ello, casi siempre, trasciende el dualismo propio del modo de pensar racionalista. Ahora bien, lo que tienen en común esas formas no dualistas de pensamiento; formas que si bien presentan huellas de dualismo al menos preservan cierta aptitud intuitiva para la captación de la unidad; lo que tienen en común, decíamos, es que son todas formas de inocencia intelectual. Sin embargo, se trata de una inocencia ignorante. Es decir, de una inocencia que no es cabalmente consciente de sí misma, de sus posibilidades y de los designios internos que la animan. Por otra parte, la inocencia sabia también existe. Pero esa forma superior de inocencia es una prerrogativa de pocos. Ya que la unidad de inocencia y sabiduría supone un nivel avanzado de gnosis. Y por lo mismo supone haber experimentado plena y totalmente la dualidad racionalista pero también haberla trascendido. Un ejemplo de inocencia sabia, a nuestro juicio, es el de Schelling. Un pensador que a comienzos del siglo XIX realizó un considerable esfuerzo teórico para reparar el daño que la modernidad (cuyas figuras emblemáticas son Descartes, Kant y la llamada 'ciencia experimental') había causado a la comprensión de la naturaleza y del hombre. Ese sabio inocente dijo en una oportunidad: "el mundo exterior se encuentra desplegado ante nosotros a fin de poder reencontrar en él la historia de nuestro espíritu" Los que creen que el mundo exterior es sólo una fuente de materias primas o un sistema de signos o el lugar de las tentaciones o el soporte mudo de unas interpretaciones históricamente condicionadas, harían bien en meditar esa frase...
------------------------------------ Esa 'consustanciación', por llamarla así ad hoc, entre la identidad y la forma exterior de un ser, no es ilegítima en sí misma. Pero, comienza a serlo cuando impide la aprehensión de la identidad en lo que esta tiene de irreductible a la forma en su dimensión más exterior, es decir la dimensión en la cual una forma se define por su oposición a las otras formas. Ese es el problema del exclusivismo religioso; con toda la secuela de incomprensión, suspicacia y potencial violencia que el mismo involucra. Por ejemplo, hace dos mil años, cuando Jesús le anunció a sus discípulos que moriría estos se asustaron y quisieron actuar para impedirlo. Pues, temieron que al perder a Jesús perderían también al Cristo. Por lo tanto, es claro que confundieron la forma del hombre histórico con su arquetipo divino. Ahora bien, luego de que la identidad divina de Jesús se hiciera indubitable para ellos, la cristiandad siguió viendo al arquetipo manifestarse en las formas de su propia tradición; pero no pudo verlo en las formas de las otras religiones. Esto no es una crítica al cristianismo, pues lo mismo vale para cualquier religión. Lo que estamos considerando es el problema del exclusivismo. Por otra parte, ese exclusivismo no se supera apelando a una universalidad abstracta que traduce las diferentes formas religiosas en unas ideas generales válidas para todas ellas. Pues ese procedimiento, al que muchos confunden con la metafísica y el esoterismo, significa, en realidad, la negación de la dimensión interior y cualitativa de las formas. Y al negar esa dimensión interior de las formas se niega también la identidad trascendente que se manifiesta de modo singular en cada una de ellas. Así, la superación del exclusivismo religioso plantea un dilema intelectual y espiritual complejo y difícil. Ya que, o bien el exclusivismo se mantiene, y entonces el ecumenismo no pasa de ser una política conveniente pero que deja intactas las causas de la incomprensión recíproca, o bien se supera de modo abstracto, y entonces no sólo no se alcanza la unidad entre las religiones sino que se las niega a todas ellas al negar su singularización, que es precisamente el modo en que lo trascendente se manifiesta en las mismas. La superación del exclusivismo religioso requiere un pensamiento, necesariamente intuitivo pues ha de ir más allá del orden de la razón, capaz de trascender la antinomia entre identidad esencial y forma exterior. Y por lo mismo capaz de trascender las antinomias entre unidad y diferencia, universal y singular, finito e infinito. En ese horizonte de indagación las luces de Nicolás de Cusa y Federico Schelling relumbran con particular intensidad. Y más cerca nuestro, temporal y culturalmente, se destaca también el brillo de Henri Corbin.
------------------------------------ ------------------------------------ Pero, preguntarse por todo ello no equivale, para nosotros, a intentar traducir esos símbolos en un lenguaje psicológico, lo cual significa privarlos de su dimensión trascendente, ni reducirlos a las explicaciones de una teología o una metafísica abstractas, lo cual significa privarlos de toda significación interior. Ese preguntar, al contrario, implica reconocer en ese simbolismo toda la fuerza y realidad propia de un puente vivo entre nuestro mundo y el más allá. Así, el preguntar escatológico no implica ir tras una respuesta definida de antemano por una religión determinada, sino, más bien, permitir que los diversos símbolos operen en nosotros dejándonos oír la voz de aquello que nos habla desde el otro lado. Otro lado que, como decía Swedenborg en consonancia con una enseñanza milenaria y universal, no es otro, ni nada menos, que el interior más profundo de nosotros mismos. Pues, el simbolismo escatológico nos habla de nuestra realidad interior. Lo cual no significa que el más allá se reduzca a nuestra subjetividad, a nuestro yo psicológico, sino algo muy distinto: que nuestro ser interior se prolonga más allá de la existencia física, mental y temporal que conocemos. Nuestro interior envuelve y desborda la materia, el psiquismo y el tiempo. El cuerpo, la mente y el mundo están dentro nuestro.
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