El extremismo en la filosofía oriental: Toda filosofía es una forma de extremismo. En Oriente, como en Occidente, el filósofo se impone el deber de analizar los problemas hasta sus últimos elementos y de desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias; además, quiere resolverlos todos, y si en algunos casos parece aceptar limitaciones no es porque considere que haya problemas que no le atañen sino porque descubre la existencia de falsos problemas.

Toda filosofía es extremista en este otro sentido: sea o no sistemática, quiere siempre una sola clave para resolver sus problemas: nous, ratio,idea. tao, atman, sunya, no son sino ejemplos de la necesidad de encontrar el tema único sobre el cual han de construirse las variaciones. De ahí el descrédito en que inmediatamente caen las filosofías eclécticas, formas de compromiso que repugnan al extremismo filosófico, y a las que podría aplicarse la graciosa comparación del Sarvadarsanasamgraha: eso es como querer tener la mitad de la gallina asándose en el horno y la otra mitad poniendo huevos. Es la posesión de esa llave maestra lo que explica el convencimiento, expresado habitualmente con soberbia, de que el sistema propio es el mejor y el definitivo.("A todo el mundo le agrada su propia tesis, como la tierra natal; y por ello duele verla negada", decía Aryadeva. Catubsataka, 299).

Extremistas en todos esos sentidos fueron los griegos, a pesar de su 'nada en demasía'; extremista fue la filosofía cristiana, aun en su resignada condición de ancilla, por su enderezamiento hacia la 'única cosa necesaria'; extremista fue la filosofía del Renacimiento, con el 'O César o nada' que a la verdad imponía Galileo; extremista fue la filosofía moderna que partiendo de la clave del ergo cartesiano ofrecería con Leibniz el mejor mundo posible o mostraría la imposibilidad de cualquier otro en la proposición XXXIII de la Ethica de Spinoza. Y extremista es la filosfía contemporánea con su imperativo, con su Ich, con su 'todo lo real es racional y todo lo racional es real'; con el salto mortale de Jacobi, con la paradoja de Kierdegaard, con el santo Sí de Nietzsche.

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Desde sus comienzos, brahamanismo y budismo se muestran igualmente extremistas en el planteo de sus problemas. El brahmanismo parte de lo absoluto para concluir declarando ilusoria y por o tanto falsa cualquier distinción o diferencia que crea descubrirse, y pronostica reiteradas muertes (Brahadarankaya Upanisad 4, 4, 19) a quienes perciban alguna diversidad en la incalificable realidad de Brahman. Tat tvam así; etad vai tat: 'Tú eres aquél'; 'aquello es esto'. He ahí las dos fórmulas a las que el filósofo debe permanecer fiel a través de todas las aventuras de su pensamiento. El más alto ejemplo de fidelidad a esas fórmulas habría de darse en el sistema de Samkara. El budisimo parte de la contingencia (pratiya samutpada origen condicionado) para concluir declarando ilusoria y vacía toda apariencia de realidad, aún la del nirvana, que es tan incalificable como Brahmán. Impermanencia, dolor, insubstancialidad: he ahí las tres fórmulas a las que también han de permanecer fieles los discípulos de la nueva doctrina. El más alto ejemplo de fidelidad habría de darse en el sistema -que niega todo sistema y hasta se niega a sí mismo- de Nagarjuna. Podemos decir que el brahmanismo y el budismo plantean sus problemas en una misma dirección aunque en sentidos opuestos: síntesis, con el brahmanismo; análisis, con el budismo. (Cuando en el brahmanismo se acusó a Samkara de ser un budista disfrazado, el error consistió en no advertir aquella diferencia de sentido.)

Extremista es la filosofía oriental también en su intrepidez. Nunca los filósofos se detuvieron ante las consecuencias a que los llevaba el planteo de sus problemas. Principios como el de 'Cuanto nace, perece' no fueron abandonados cuando se entrevió que podían conducir a la negación del significado de la vida individual y, desde luego, de la misma historia; y sí algún sistema llegó a la conclusión de la moralidad de la muerte voluntaria como en el caso de los jainas, a la muerte voluntaria recurrieron los filósofos, sin conformarse con al mera justificación teórica al modo de Hume o de Schopenhauer. Esto también es una manera de lealtad del filósofo con su propio sistema. La filosofía compromete al hombre todo y no solo a su pensamiento. En Oriente, la filosofía no parece compatible con la vida miserable: no es una profesión cuyo ejercicio quede limitado a determinados momentos de la vida o afecte a determinadas 'zonas' del espíritu. La filosofía es lo que Alain decía del carácter: un juramento.

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Una forma curiosa de extremismo, en lo que se refiere a la necesidad de plantear y resolver todos los problemas, es el interés que la filosofía oriental pone en el estudio de lo inexistente: en lo que podríamos llamar su me-ontología. Desde el famoso himno védico (Rgveda X, 129) en que se dice que en el principio no fue el ser ni el no ser, el problema de la inexistencia y sus 'formas' se impuso a la consideración de los filósofos, no como problema simplemente condicionado por el del ser sino como problema con jerarquía propia. Esa preocupación por lo inexistente, esa meontología, intentó distinguir las variedades del no-ser (abhava, inexistencia), ejemplificadas en 'el hijo de la mujer estéril', 'los cuernos de la liebre', 'los cuernos de la vaca soñada', 'las ciudades de Gandharvas', etc., y determinó las largas discusiones acerca de la naturaleza del juicio negativo y de la posibilidad del conocimiento de lo inexistente. La importancia concedida al planteo claro del problema de la inexistencia y del juicio negativo respondía a aquella actitud apofática ya insinuada en el himno védico y acentuada en el pensamiento upanishádico y en el pensamiento budista primitivo. Las Upanishads, con su neti, neti, 'eso no, eso no', como respuesta a toda tentativa de terminación de lo absoluto, obligaban a indagar el sentido de la negación; y a lo mismo obligaba el budismo primitivo con su 'ni es el mismo ni es otro' como fórmula para responder ala pregunta de si el origen condicionado de los dharmas supone o no la permanencia de una entidad substancial.

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En ese sentido, la filosofía india se adelantó a la occidental. Las discusiones sobre la inexistencia y sobre el juicio negativo, tales como han sido planteadas a través de la polémica entre budistas y brahmánicos, van mucho más lejos que las comenzadas en Occidente por la lógica de Hegel. (Véase, por ejemplo, Dharmottara, Nyayabindutika, y Kumarila, Slokavartidka).

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Los orientales tienen, como también la tenemos los occidentales, la convicción de que su filosofía es la única que haya sabido plantear los problemas en su verdadero terreno; y además creen que son ellos quienes han ofrecido soluciones definitivas a muchos problemas. Pero en dos aspectos de su vida espiritual ven, especialmente, su superioridad sobre nosotros: en el descubrimiento y la práctica de las técnicas necesarias para lograr ciertos estados en que es posible la experiencia de la realidad última, y en el análisis del pensamiento reflexivo. En lo que se refiere al primer aspecto, el consenso es casi unánime: los occidentales acogemos con escepticismo, pero con respeto, las aseveraciones acerca del valor de aquellos itinerarios contemplativos; y es ya obligatorios asociar el mundo indio a las prácticas de los ascetas budistas y brahmánicos. Con respecto a su capacidad lógica no sucede lo mismo. Es precisamente su capacidad de pensar, es decir , su capacidad de pensar con claridad, su cartesianismo, lo que Occidente ha esgrimido siempre como argumento para demostrar su superioridad sobre este otro mundo pedido en la vaguedad de una discutible experiencia espiritual.

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En Occidente nos hemos acostumbrado a contraponer la vocación mística y la vocación lógica; pero en Oriente no ha sucedido lo mismo.

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El primer aforismo del Nayasutra promete precisamente la obtención del supremo bien a través del estudio de los medios válidos de conocimiento, los miembros del silogismo, los sofismas, las falacias. Y si bien todos los sistemas brahmánicos declaran no ser sino instrumentos para alcanzar el supremo bien, el Naya pretende que ese es el objeto especial y propio de su ciencia.

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Mística y lógica resultan así dos maneras igualmente legítimas del recogimiento del espíritu sobre sí mismo. Y puede decirse que mediante las dos técnicas, la de la mística y la de la lógica, se llegaba a iguales resultados: despojando progresivamente al espíritu de todo lo que le era ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los ascetas al descubrimiento de la universalidad en la que el espíritu se sustenta y con la que se identifica; despojando progresivamente al pensamiento de todo lo que le era ajeno, de todo lo contingente, aspiraban los ascetas al descubrimiento de la universalidad en la que el pensamiento se sustenta y con la que se identifica. El reino de la experiencia íntima, de la intuición incomunicable, no se contrapone, pues, al reino general del pensamiento, del discurso comunicable. El éxtasis y el silogismo podían, debían, coincidir en su resultado, si la realidad es, como las escuelas tradicionales indias sostienen empeñosamente, una y no múltiple. Y si ese resultado es el del descubrimiento de la realidad última, y si a él se llega por el éxtasis o por el silogismo, los ascetas podían, debían, recurrir a los dos métodos, que se corroboran mutuamente. Todos los problemas últimos admitían ser planteados en uno o en otro terreno.