En las culturas tradicionales el pensamiento por analogía no sólo era habitual sino que, además, su valor gnoseológico era reconocido de pleno derecho. De hecho la analogía, como vía de conocimiento, está presente en dichas culturas tanto en las doctrinas, como en los símbolos, en los ritos, y en las ciencias sagradas como la medicina y la astrología.

Pero, en dichas culturas el uso ritual, mágico, doctrinal y sapiencial de la analogía era solidario de un modo de comprensión de lo real totalmente distinto al que ha dominado la cultura occidental, y finalmente al mundo en general, desde advenimiento de la modernidad hasta la actualidad.

Aquél modo de comprensión suponía una integración de todos los estratos de la realidad, desde las realidades invisibles y propiamente metafísicas hasta las manifestaciones sensibles de la naturaleza, en la unidad de un principio inteligente común y superior a todos ellos {2}.

En un cosmos como ese, cada ser no sólo expresa, a su modo y en su propio nivel de realidad, al principio superior del cual depende, y eso es lo que se conoce como analogía de microcosmos y macrocosmos, sino que, también, se halla en conexión íntima con todos los demás seres, por muy alejados que parezcan estar unos de otros en lo que respecta a su aspectos exteriores.

Esa comunidad universal de los seres fue denominada en la antigüedad 'sympatheia universalis'; y constituye el fundamento 'ontológico', si se nos permite expresarlo así, de la analogía como vía de conocimiento. Pero, a su vez, la analogía abre las puertas a la comprensión de dicha sympatheia porque permite poner al descubierto afinidades y armonías que suelen permanecer ocultas para la mirada ordinaria.

Ahora bien, es claro que el 'paradigma' intelectual {3} que posibilitó el uso fecundo de la analogía desde el origen de los tiempos hasta, al menos en Occidente, el Renacimiento europeo, se quebró con el advenimiento de ese proceso social y cultural que llamamos la 'modernidad'.

Al respecto se ha escrito mucho, y como estas observaciones no pretender ser exhaustivas sino apenas introductorias y generales, no vamos a detenernos en esa cuestión. Pero, digamos al menos lo siguiente: lo propio del nuevo paradigma fue, expresado muy sintéticamente, la reducción del universo a la categoría de objeto.

Y en esa orientación intelectual, a la cual nos vamos a referir en lo sucesivo con la expresión 'racionalismo moderno', la analogía fue abandonada como vía de conocimiento; o, en el mejor de los casos, relegada al rango de un medio secundario y exclusivamente preparatorio de aquello que se consideraba -y se considera todavía- el conocimiento genuino.

Así, la analogía dejó de tener legitimidad 'epistemológica' en el mundo científico e intelectual en general, incluso en las llamadas 'ciencias del hombre', y fue reemplazada por los diversos modos de la explicación -causal, genética estructural, etc.- y por la descripción objetivante.

Sin embargo, el racionalismo moderno, como toda forma de colectivización intelectual, impuso sus criterios y métodos a la mayoría de los hombres, pero no pudo dominar todas las expresiones del pensamiento y la sensibilidad de la cultura moderna.

De modo que, por ejemplo, ya en pleno ascenso del racionalismo moderno, Emanuel Swedenborg, y aún antes de ingresar en su etapa visionaria, escribió un ensayo totalmente articulado en clave analógica y destinado a exponer una visión unitaria y orgánica de la realidad de orientación teocéntrica {4}.

Más tarde los intelectuales del llamado 'romanticismo alemán' se rebelaron contra el racionalismo cientificista e intentaron una recuperación de dicha visión unitaria; y por lo mismo, legitimaron la función de la analogía en el conocimiento.

E inclusive, puede decirse que en Occidente, aunque por caminos discretos, la analogía siempre estuvo viva a través de la transmisión de ritos y símbolos cuyo sentido no podría comprenderse sino por analogía. Pues, nadie puede captar la significación interior de un rito o de un símbolo a partir de una explicación causal o de una descripción 'objetiva' del mismo.

Ahora bien, más allá de las vicisitudes de la analogía durante el imperio del racionalismo moderno, lo cierto es que por analogía puede extraerse un conocimiento legítimo si través de la misma no se pretende ni describir objetivamente algo, ni explicarlo, sino dar a luz una significación oculta para la mirada ordinaria.

Dicho de otro modo, la analogía no explica ni describe nada sino que revela algo. Por analogía comprendemos una correspondencia que no puede ser explicada, ni tampoco puede ser objetivada mediante una descripción.

Esa función de la analogía se hace patente a través, justamente, de una analogía: la que existe entre conocer y fecundar. El idioma español transmite esa analogía de modo perfectamente claro en los dos significados de la palabra 'concebir'. Se concibe una idea, se concibe un niño {5}.

Pero, si dar forma, en su estado inicial, a una idea y a un niño son análogos, es porque en ambos casos se alude a una forma que emerge diferenciándose de la pura potencialidad. Es decir, la analogía implícita en los dos sentidos de la palabra 'concebir' nos habla de aquello que viene al ser desde la informidad de lo que todavía no es en el orden manifiesto. Pero esa es, justamente, la función gnoseológica de la analogía. Lo que todavía no es, para el intelecto, se desvela, viene al ser, por la analogía.

Así, la analogía abre las puertas del universo a innumerables posibilidades de concepción. Mientras que, por su parte, el racionalismo explicativo y descriptivo cierra dichas puertas en los estrechos límites definidos por los criterios de legitimidad dominantes, en cada etapa cultural, con respecto a la validez del conocimiento.

La analogía permite conocer el mundo desde un horizonte distinto al de la explicación científica y la descripción que se tiene por 'objetiva'. Al respecto, Swedenborg, en el ensayo al cual aludimos arriba {ver ref. 4}, definió la fórmula general de la analogía del modo siguiente:

"Hay además una continua ratio, proporción o analogía.
Así: Como el mundo es al hombre, el hombre es a Dios.
De lo cual se sigue que Dios fluye en el mundo a través del hombre."

Ahora bien, es importante destacar que esa analogía entre Dios, hombre y mundo, no habla de una semejanza de orden empírico sino del papel mediador del alma humana entre los seres naturales y el Intelecto divino. Así, la analogía supone la mediación del alma en la trama de correspondencias que unifica todo el universo en sí mismo y con respecto a su principio último.

Al contrario, el sueño del racionalismo moderno -sueño que no ha terminado aún y que todavía podría convertirse en la peor de las pesadillas para el mundo- ha sido la eliminación del alma en la comprensión del mundo en aras de un ideal de objetividad totalmente abstracto. Y la eliminación o subestimación de la analogía es correlativa de dicha pretensión de objetividad.

Volviendo a Swedenborg, en el ensayo que mencionamos el autor hace un uso profuso de la clave analógica intentando iluminar los diversos modos de correspondencia existentes en esa triple dimensión de Dios, hombre y naturaleza. Así, por ejemplo, traza una analogía entre la dirección del movimiento de un cuerpo físico, la intención de un acto en el hombre, y la disposición divina en el curso de la Providencia.

Pero, si es posible trazar una analogía entre niveles de realidad tan aparentemente distintos como la dirección de un movimiento físico, la intención humana y la Providencia divina, es porque se reconoce en ellos un principio común: la orientación a un fin.

De modo que la analogía, bien entendida, lejos de consistir en una mera semejanza exterior, involucra una afinidad cuyo sentido sólo se comprende cabalmente si se reconoce el principio que la orienta internamente.

Un caso emblemático de tal afinidad lo constituye la relación del hombre con los astros. Al respecto, Plotino enseñaba, a través de una analogía, que los astros giran circularmente porque 'imitan' a la inteligencia. Pues, los astros vuelven, una y otra vez, al mismo punto de su recorrido como la inteligencia vuelve sobre sí misma en la autoconciencia y la reflexión {6}.

La estrechez intelectual del racionalismo moderno se niega a ver en esa analogía otra cosa que una metáfora. Pues considera que el movimiento circular de los astros alude 'poéticamente' a la reflexividad de la conciencia pero no guarda ningún tipo de correspondencia objetiva con ella.

Sin embargo, la analogía de Plotino desvela un rasgo esencial de todos los seres: su movimiento de alejamiento y retorno respecto a un centro del cual depende su unidad. Así, el retorno del alma en la autoconciencia y la reflexión, movimiento opuesto a la dispersión mundana que aleja al alma de sí misma, se manifiesta en el espacio del astro como movimiento circular en torno a un centro que constituye su punto de equilibrio por ser el eje de su órbita.

Ahora bien, la captación de la analogía en toda su profundidad supone algo más que atender a su forma inmediata; es decir la analogía no es una simple semejanza; ya que requiere el conocimiento del contexto simbólico en el cual cada analogía se inscribe.

Por ejemplo, la serie analógica nacimiento, muerte y exilio reconocible en ciertos relatos simbólicos, podría resultar muy oscura, o banalizarse por su reducción a una simple semejanza exterior de intención retórica, si no se conocen las enseñanzas que enmarcan tales relatos.

Así, en un relato judío acerca del advenimiento del alma individual -la Neshamá- al mundo {7}, el nacimiento de un ser en la tierra es presentado como análogo de un exilio. ¿Por qué un exilio? Porque, en ese contexto simbólico, nacer en la tierra significa perder la condición edénica; significa ser expulsado del cielo.

Pero, por otra parte, en el relato platónico de la muerte de Sócrates {8} el exilio de la ciudad se considera análogo a la muerte. ¿Por qué el exilio sería equivalente a la muerte? Porque, para el ciudadano, el hombre libre de antigua Grecia, la ciudad era una imagen del cosmos. De ahí que Sócrates haya preferido la muerte física antes que el exilio. Ya que la muerte física significaba para él sólo un tránsito hacia un nuevo nacimiento, mientras que el exilio hubiera significado la muerte a su condición de ciudadano, y por lo tanto la muerte a su condición de hombre en el más alto sentido de la palabra.

En ambos relatos existe una analogía entre nacimiento, exilio y muerte. Pero, la comprensión del principio común entre nacer, ser exiliado y morir, es decir la idea de un pasaje entre diversos estados de ser, requiere de una hermenéutica.

Por eso la analogía no pertenece a la 'ciencia dura', esa que la dureza intelectual del racionalismo moderno pretendió instalar como único conocimiento válido de lo real, sino a la hermenéutica. Es decir al arte de la interpretación. La analogía no pertenece al conocimiento 'objetivo', en el sentido moderno de la expresión, sino a la hermeneútica. Y, tal como la propia palabra 'hermeneútica' sugiere, es un instrumento de la obra hermética.

La analogía, entonces, no es un conocimiento preparatorio del 'verdadero' conocimiento sino que es un conocimiento distinto. La analogía supone que vivimos en un universo intelectual y simbólico. Es decir, no un universo poblado de objetos concebidos como exteriores al sujeto del conocimiento, sino un cosmos poblado de signos y correspondencias e inseparable del alma.

Y esa visión del cosmos no se deja encerrar en los esquemas racionalistas que separan ciencia y arte, historia y mito, sujeto y objeto; ya que se sustenta en una intuición unitiva de la realidad.

Y ya que al pasar hemos mencionado al arte, quisiéramos compartir con el lector un breve poema de Ezra Pound {9}:

"La aparición de esos rostros entre la multitud: Pétalos en una rama negra y húmeda"

En esas tan hermosas como inquietantes palabras, el arte de la analogía desnuda la oscilación humana entre el resplandor de lo singular y la opacidad de lo colectivo.

Sin embargo, el pensamiento racionalista no podría nunca comprender la correspondencia profunda entre los pétalos y los rostros aludida por el poema. Pues, ese tipo de pensamiento es incapaz de captar el misterio de lo singular.

En cambio, la mirada del artista Pound revela, en esa analogía magistral, una cualidad íntima de ciertos fenómenos del cosmos; intimidad que se sustrae a la tendencia objetivizante del racionalismo moderno: El poema nos dice que allí donde algo se singulariza hay un rostro. Es decir, donde algo verdaderamente se singulariza, lo singular se revela como epifanía.

Ahora bien, la experiencia del 'rostro', la epifanía, es una experiencia del alma, no es un dato objetivable. De modo que ¿cómo podría describirse? ¿cómo podría explicarse? En la analogía se trata de otro conocimiento, no de un conocimiento menor y preparatorio del conocimiento 'objetivo' tenido por único verdadero en el racionalismo cientificista occidental.

Pero, otro conocimiento no puede ser sino el conocimiento de otra cosa que aquello que se conoce mediante las vías legitimadas por el racionalismo moderno. Entonces, la analogía no nos prepara para un conocimiento explicativo y/o descriptivo posterior de mayor validez, sino que nos conduce por otro camino.

Por último, queremos subrayar que la analogía está presente en la ciencia de hoy, como si asistiéramos al retorno de una tradición antigua, en el ámbito de la matemática y su relación con la naturaleza. Así, por ejemplo, en ciertas ramas de la ciencia actual los estudiosos reconocen patrones matemáticos comunes a fenómenos que, sin embargo, aparentan ser totalmente ajenos entre sí cuando se los considera en su naturaleza exterior. La llamada geometría de los fractales es un testimonio, entre otros, de ello {10}. Y aunque esas aplicaciones de la analogía matemática estén todavía privadas del nexo consciente con las realidades metafísicas, son indicios de una fractura en el paradigma racionalista heredado de la modernidad.

De modo que la ciencia y la epistemología, en esta modernidad tardía, parecen querer volver a la visión integradora que el paradigma moderno aplastó bajo el imperio de sus peculiares exigencias. Quizás fueron los primeros signos del retorno a esa visión los que le hicieron decir a Bertrand Russell ya en 1927, y probablemente muy a su pesar puesto que era un acérrimo racionalista, lo siguiente {11}:

"Tal vez lo más extraño de la ciencia moderna es su vuelta al pitagorismo"

En fin, algunos indicios sugieren que hoy, en esta postmodernidad en la cual ya no se reconoce paradigma intelectual dominante y donde la técnica y el consumismo aparecen como las principales fuerzas rectoras de la vida cultural, a pesar de todo es posible albergar cierta esperanza. Pues, habiendo llegado al límite de la fragmentación y exterioridad impuesta por el paradigma racionalista moderno, la humanidad parece buscar una concepción unitaria del universo.

Por eso, nos gustaría terminar estas breves observaciones evocando aquello que Giordano Bruno decía en su época respecto de la degradación intelectual de Europa {12}:

"Por consiguiente, ahora que hemos llegado a las heces de las ciencias, que han engendrado las heces de las opiniones, las cuales son las heces de las costumbres y las obras, podemos, ciertamente, esperar el retorno a tiempos mejores"

Aunque lamentablemente el retorno esperado por Bruno no sólo no se produjo sino que la cultura descendió, después de su tiempo, por debajo de las heces. Pues las heces son todavía la excrecencia de un organismo vivo, pero el pensamiento racionalista quiso hacer del mundo algo peor: una máquina despojada de vida y, sobre todo, privada de significación metafísica. Esperamos que esta vez el tiempo del retorno haya llegado realmente...

Máximo Lameiro
maxlameiro@fibertel.com.ar
Enero, 2010